Travail proposé le 25 01 2006 pour la préparation du colloque de novembre 2006 : « Quête d'identité, relation d'altérité ».

A propos d'un métissage possible ou non, je voudrais amener cette notion de la mètis chez les Grecs comme une catégorie mentale pouvant ouvrir à cette question, et aussi à celle de l'altérité en tant que féminin.

Je m'appuie essentiellement sur l'ouvrage de Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant, qui est un recueil d'articles rassemblés en 1974 par les deux hellénistes autour de cette « catégorie mentale » comme ils le disent dans leur introduction. Le titre exact est : « Les ruses de l'intelligence, la mètis chez les Grecs. »

Pour ma part il s'agit déjà d'une ruse de la langue, puisque mètis et métissage n'ont étymologiquement rien à voir : ce n'est pas la même racine, l'une grecque, l'autre latine, où a opéré pour moi une dimension métonymique.

Pendant un millénaire, la mètis s'exerce dans des domaines très divers et toujours à des fins pratiques : savoir-faire de l'artisan, habileté du sophiste, prudence du politique, art du pilote. Elle est multiple, polymorphe et se prête difficilement à la mesure et au raisonnement rigoureux puisqu'elle en est parfois le détournement. Il n'y a pas de traité de la mètis comme il y a des traités de logique. A partir du cinquième siècle, cette forme d'intelligence a été refoulée et ne peut s'appréhender qu'en creux.

 Pour l'essentiel, l'écrit et l'enseignement tels qu'ils se développent au quatrième siècle avec Platon et Aristote,marquent une rupture avec un certain type d'intelligence. Les sophistes sont ceux qui ont occupé une position charnière entre la mètis traditionnelle et la nouvelle intelligence du philosophe. A partir de là, l'univers intellectuel du philosophe grec, contrairement à celui des penseurs indiens ou chinois, suppose une dichotomie radicale entre être et devenir : d'un côté le domaine de l'être,du Un, de l'immuable, du limité, du savoir droit et fixe, de l'autre le domaine du devenir, du multiple, de l'illimité, de l'opinion flottante, et aussi de la prudence qui protège la vie de cet indécidable.

 Dans ce cadre de pensée, la mètis ne peut plus avoir de place, puisque ce qui la caractérise est précisément d'opérer par un continuel jeu de bascule, d'aller-retour : elle renverse en leur contraire des termes qui ne sont pas encore définis comme des concepts stables et déterminés.

Chez Homère, le personnage d'Ulysse est l'incarnation humaine de la mètis, avec toute la dimension de ses savoir-faire, de son savoir et aussi de ses ruses et de son habileté de sophiste qui sait se jouer et jouer de la langue.

Ce qui nous amène précisément cette question de l'identité est l'épisode où Ulysse est prisonnier avec ses compagnons du cyclope Polyphème qui dévore deux marins par dîner. Il prépare la ruse en disant au cyclope se nommer Personne -outis — et lorsqu'il l'aveugle dans son sommeil à l'aide d'un épieu durci au feu après l'avoir enivré, et que celui-ci hurle pendant qu'Ulysse et ses compagnons s'enfuient, les autres cyclopes demandent : « Est-ce que quelqu'un -mê tis- te tue par ruse ou par force ? », Polyphème répond : « outis », personne me tue ». Ce que les cyclopes entendent : personne ne me tue.

( On peut ajouter à cette ruse du mot la subtilité de la combinaison à cet endroit de la grammaire et du vocabulaire : entre mê tis qui signifie : « est-ce que -mê- quelqu'un -tis- », et mètis, la ruse.)

La mètis, c'est aussi l'efficacité de la maîtrise de la langue, c'est aussi un savoir dire avec une dimension de leurre et de semblant toujours à l'œuvre.

Ainsi la mètis, pendant un millénaire, trace dans la culture grecque une ligne fermement dessinée, qui s'est trouvée refoulée au profit d'une logique de l'identité, d'une métaphysique de l'être. C'est précisément à cet endroit que cette notion nous intéresse, en ce qu'elle permet de penser une mise en question de l'identité et une ouverture vers l'altérité, une altérité multiforme : « Pour s'orienter dans le monde du changement, de l'instable, pour maîtriser le devenir en jouant le ruse avec lui, l'intelligence doit se faire elle-même mouvance, polymorphie, retournement, feinte. » (p. 56)

Vous entendez dans le fil de ce qui est ici amené à propos de la mètis, toute une catégorie qui n'est pas du registre du Un, du fini, de l'universel, mais du registre de ce que Lacan a nommé de la catégorie de l'Autre, situé du côté femme dans le tableau de la sexuation, que le contingent et l'ouvert caractérisent.

Par ailleurs ce dont il s'agit avec la mètis concerne les savoirs, c'est-à-dire le S2 au regard du S1 ; les savoirs, savoir de l'artisan ( en Grèce art et artisanat ne sont pas distingués ), savoirs en devenir, non limités, ouverts à l'invention. En même temps le terme de mètis est issu d'une racine verbale qui signifie mesurer : mètron, et on le relie à la racine med, dont Benveniste définit ainsi le sens : prendre avec autorité les mesures appropriées.

Ulysse dans sa ruse nous indique que ces savoirs sont pris dans la langue elle-même avec le jeu de l'équivoque et du déplacement.

La mètis nous place dons résolument du côté de l'altérité, de la diversité, du pluriel. Elle laisse penser à la possibilité d'une identité moins fondée sur la question phallique que sur celle de l'objet, en lien avec les savoirs, avec une modalité différente qui serait plutôt de l'ordre de faire avec la béance, le trou, en jouant de prudence, de savoir-faire…

Nous pouvons ainsi entendre la dimension du féminin en ce qu'il n'est pas tout pris dans la question du un, (au sens de l'au moins un et pas du Un totalisant), ce qui n'est pas complètement superposable avec l'appréhension du masculin et du féminin chez les Grecs . En effet, ce qui est particulier chez les Grecs, c'est la dissociation féminin/femme, où ce qui touche à la question du féminin chez les femmes est totalement rejeté, refoulé pour réapparaître dans ce que je viens de vous présenter.

Est-ce que cela pourrait rendre compte de ce que serait un métissage réussi, en ce que la mètis permet de penser l'autre au regard d'une référence qui n'est pas fixe ?

La dimension de la précarité prend place dans cette catégorie, et de ce fait trouve un cadre symbolique.

Bibliogaphie : Les ruses de l'intelligence, la mètis des Grecs de Détienne et Vernant, coll. Champs chez Flammarion.

Argument :

Ce n'est pas un hasard si la notion de métissage, au-delà de son acception commune, résiste à une définition univoque et satisfaisante. Sans doute que la question du métissage porte en elle-même ses propres résistances dans la mesure où elle ouvre un champ paradoxal où l'équivocité bien souvent apparaît sous le mode de l'ambiguïté, à défaut d'être située dans la structure. L'un et l'autre, l'un ou l'autre, ni l'un ni l'autre, logiques inclusive ou exclusive qui s'avèrent là inopérantes. Mélange, mixité, rencontre, croisement, échanges, etc… toute une portée paradigmatique où ces termes ne sont pas forcément synonymes si l'on est attentif à leurs implications.

Mais il importe de situer d'abord la question dans ses incidences en articulation avec le thème du colloque à venir : Quête d'identité et relation d'altérité. Le métissage est une des questions qui se prêtent à articuler de façon pertinente le problème de la quête d'identité et le rapport à l'altérité. Il convient de le préciser, la question pour nous porte d'emblée au delà du biologique — c'est à dire le croisement des races — et a trait au croisement des cultures, des civilisations, des langues, des religions, des arts, etc…

Un rapide balayage du livre de Lévi-Strauss, Race et Histoire, dans le cadre de la contribution aux brochures de l'Unesco consacrées au problème du racisme en 1952 — à lire aussi le commentaire qui suit de Jean Pouillon — dégage des questions relatives à la disparité des cultures, à la rencontre et à la séparation des cultures. Et cela, dans des contextes très différents comme l'immigration, les conquêtes des peuples et des continents, la colonisation, la post-colonisation… Il convient aussi de préciser que la question de la colonisation, n'est là qu'une illustration d'un métissage impossible comme nous le verrons avec l'exposé de Maria Rougeon, qui concerne plus particulièrement ce positionnement subjectif par rapport à une culture dominante, par rapport à un S1 ou signifiant-maître, mais dans les conditions d'une logique de domination et de subordination de l'autre. (1)

Il semble que la question pour nous, porte au-delà, partant de ces deux constats, à savoir:

♦ l'opposition entre des entités culturelles qui auraient tendance à se dresser l'une contre l'autre et ce, jusque dans la communauté analytique, comme nous l'a souligné Jean-Paul Hiltenbrand. C'est-à-dire lorsque nous avons affaire à des rivalités qui mènent à l'exclusion, au rejet et nous avons là un dispositif imaginaire, en miroir.

♦ et puis les poussées identitaires, à savoir l'affirmation, voire l'exacerbation de plus en plus actuelle des identités au nom d'un idéal ou d'une religion ou de n'importe quel signifiant de ralliement.

Cette obsession identitaire n'est pas sans être accompagnée bien souvent d'une illusion de retour aux sources, de retour aux origines… bref un mythe de retrouvaille avec l'objet perdu, ce qui peut-être rapproché d'un dispositif quasi-incestueux.

Opposition entre des entités culturelles ou poussées identitaires, ce sont là deux « formations » en quelque sorte qui ont plutôt tendance à s'opposer à un certain métissage.


Alors, pourquoi de tels mouvements de différenciation d'avec l'autre aussi insistants…de telles affirmations identitaires jusqu'à l'obstination, poussant au fanatisme ou à l'attachement au traumatisme ? Faut-il y voir justement le défaut d'un trait — défaut d'identification, rabattu sur la question de l'identité ? — comme le suggérait Christine Gintz à la dernière réunion. Faut-il y voir également une carence, un défaut de ce qui va faire référence, ce qui va faire autorité dans la rencontre entre les langues et les cultures ? ou bien une carence de vectorisation phallique à l'intérieur de chaque culture ? De quel bord est-on, à quel mythe originaire va-t-on s'accrocher, lorsque vacille ce qui fait autorité pour tous ? Sans doute que la perte des repères phalliques, des repères symboliques, est tangible là où se rencontre cette forme d'errance, qui peut être partagée des deux côtés de ce qui s'affirme dans l'opposition des cultures.

Nous disions donc métissage. Mais alors qu'est-ce qui se métisse ? et à quelles conditions ? Métisser est autre chose que mélanger… Nous n'avons pas fini avec un certain nombre de mythologies qui habitent le discours du métissage  aussi bien passé qu'actuel. Parce qu'à l'inverse, lorsque le métissage est posé comme un impératif ou comme un idéal de fraternité et de solidarité — bref, un idéal de communication entre les peuples — ce métissage a du mal à se dégager de l'idéologie et des mythes qui le traversent dans son histoire et dans son actualité. Soit, l'impact de l'idéologie relative au libéralisme économique, et qui pousse à l'uniformisation et à la globalisation. A savoir aussi un certain mythe de fusion entre les peuples et les cultures au-delà de toute frontière — qui n'est pas sans porter tout le poids d'une certaine culpabilité, avec cette visée de réconciliation dernière, comme par exemple entre l'Ancien Monde et le Nouveau Monde. Et puis ce mythe aussi, qu'il pourrait y avoir au fond un signifiant-maître qui serait le même pour tous et qui vaudrait pour tous, qui tiendrait lieu de référent universel. On reconnaîtra ce qui tient du mythe de Babel, ou l'émergence d'une forme de totalitarisme. Au point où nous en sommes, il importe donc de prendre ses distances par rapport à des lieux communs — c'est le cas de le dire — par rapport à toute une mythologie, par rapport à tout un registre sémantique où pullulent dans une oscillation vertigineuse, des mots comme intégration, assimilation, spécificité, diversité etc… qui sont, pour chacun couplés à leurs contraires.

C'est-à-dire que chacun de ces termes se ramène en fin de compte à une dénégation de l'altérité, et les discours qui les véhiculent, culminent précisément dans des moments où s'accusent les fractures sociales et subjectives.

Que dire par exemple d'un brillant homme de lettres — Aimé Césaire — avec le parcours qu'on lui connaît, qui va récuser l'assimilation culturelle en vertu d'une spécificité nègre ? On l'apprécie davantage comme poète et on le retrouve mieux quand il dit « ma poésie parle pour moi (…) c'est là que je suis » p.47. Mais alors pourquoi va -t-il chercher du côté d'une culture de la Négritude qui retrouverait les racines du Nègre Fondamental ? p.27. Si ce n'est qu'il laisse entendre là son attachement à l'histoire, au traumatisme de l'esclavage (p.29). Le signifiant « nègre » a à voir bien entendu avec les  « négriers ». Ce traumatisme de l'esclavage peut-il venir en place d'un refoulement originaire entendu comme condition du parlêtre ? Ce traumatisme est-il à même de déterminer et de définir une essence nègre ? Il ne semble pas, à ce titre, que l'on doive rester serf de l'histoire… Pourtant, Aimé Césaire a, par ailleurs, repoussé l'idée d'une essence de l'âme noire, mais pour retenir l'idée d'une « spécificité nègre »… Il y a là sans aucun doute un refus du métissage. En outre, cela pourrait nous poser question autour de ce que serait plutôt une identification qui prendrait en compte le défaut de l'origine, voire l'identification au défaut même qui nous semble autrement prévalente.

Mais peut-être que tout ce qui nous apparaît là sous les traits de l'ambivalence, de l'ambiguïté, de la duplicité, n'est autre qu'un paradoxe inhérent à la structure, et dont la reconnaissance — la prise en compte de l'Autre inconscient — serait à même de ménager quelque peu, sinon apaiser le lien social. Un paradoxe qui semble d'ailleurs lisible depuis que nous avons des réunions de préparation où se profile une certaine perplexité.

♦ D'un côté, l'identité est posée comme une quête illusoire, mythique, au sens d'une identité originelle ou dernière, au fond inaccessible.

♦ D'un autre côté, l'identité insiste en quelque sorte, et en appelle à une sorte de nécessité de s'accrocher à quelque chose de familier ou à des repères auxquels chacun peut se fier.

Autrement dit une identité, ici à l'extérieur de soi.

Et ce paradoxe semble irréductible dans son double mouvement. Ne faudrait-il pas partir d'une lisibilité de la structure pour poser de façon juste la question du métissage, comme étant celle d'une position subjective impliquant une disposition singulière en même temps qu'une exposition à l'altérité ? La question du métissage apparaît alors comme quelque chose qui intéresse éminemment le lien social jusque dans son actualité sociale et politique — c'est la question d'un lien social pouvant se supporter de l'altérité, non sans être articulée celle-ci au désir de l'Autre, et non sans prendre en compte la présence d'un réel — c'est à dire ce qui fait limite au métissage, l'impossibilité qu'il peut rencontrer, c'est à dire là où l'écart ne peut être comblé. Ainsi approché, le métissage est ce qui nous éloigne le plus d'une identité composite, d'un mythe originel ou d'un syncrétisme idéologique. Et c'est une question politique au sens où elle intéresse la Cité, ses possibilités pour accueillir des métissages, et la capacité des uns et des autres à vivre ensemble. Comment faire tenir ce qui tient lieu de repères et accueillir l'hétérogène à la fois ?  Ou comment préserver cet écart différentiel  dont parle Lévi-Strauss — ce jeu des différences dans la différence, ou la différance selon Derrida — tout en veillant à la question du lien, un lien qui ne serait pas religieux mais qui impliquerait un nouage. Comment les choses en effet se dialectisent dans cette «  double et contradictoire expérience de l'étrangeté et de la familiarité » ?

Le métissage est dans l'histoire des civilisations et des cultures — au travers de multiples échanges — comme un principe d'instabilité dynamique, un long processus de transformation dans le temps. Ce que l'on appelle la civilisation, passe justement par la coexistence et le dialogue entre les cultures, et non par l'anéantissement de l'une par l'autre. Métissage, tissage, tressage, avons-nous évoqué dans notre groupe de travail… Faut-il rechercher une référence commune — comme une…en deux mots ? cf. l'exposé de  Dominique Janin Duc. Par exemple, la raison peut-elle constituer cette référence commune — du moins en ce qui concerne les cultures relevant du monothéisme — les trois monothéismes peuvent-ils partager cette référence ? A moins de l'écrire avec un l'a, « l' a-raison »…

Il semblerait cependant qu'il y ait un pont de passage entre les cultures, à partir de la question de la langue. Que le métissage ici en passerait par la reconnaissance de la langue de l'autre — vecteur essentiel en tant qu'expérience vivante de l'Autre de la langue, une langue donc partagée, et qui circule. Mais cela est-il suffisant ? L'expérience d'Aimé Césaire — alors même qu'il est habile à déployer des possibilités propres à la langue dans son œuvre littéraire et poétique — vient montrer que cela n'est pas suffisant.

Pour autant qu'il subsiste un réel à l'intérieur de chaque langue ainsi qu'un réel dans le passage d'une langue à une autre langue, il reste à prendre la mesure de l'expérience du langage et des discours qu'il véhicule, d'où résultent un certain nombre de déterminations. C'est qu'il y a à prendre la mesure de cette dimension de la fiction dans la langue et dans le langage — création de « réalités fictives » auxquelles le sujet reste suspendu. Cette part de fiction a trait aux déterminations langagières propres à la langue et au discours et pose la question d'un réel dont le langage ne peut rendre compte. Car ce n'est pas seulement la langue de l'autre qui est impliquée, mais c'est aussi l'Autre comme lieu du langage.

Pour illustrer autrement le problème qui se pose ainsi, nous pourrions évoquer deux positions subjectives fort différentes quant à leurs conséquences :

♦ l'une en référence au passé, lorsque Christophe Colomb accoste en Amérique, à Haïti — à l'occasion de son deuxième voyage ? — il ne peut même pas concevoir, tant il est pris dans une négation de l'altérité, que l'autre puisse parler une autre langue, différente : Il pense que les indiens parlent en fait la même langue que lui, mais qu'ils en déforment les mots. Alors, il croit les comprendre en corrigeant leur supposée prononciation erronée des mots qu'il croit reconnaître ! Ainsi, l'incompréhension, résulterait non pas d'une différence de langues, mais de ce qui serait selon lui une déformation d'une même langue, la sienne en l'occurrence.

♦ l'autre position, c'est en référence à l'actualité, suite au problème dit des banlieues, dans une émission à la télévision, une jeune femme, professeur de lettres, recevait des conseils bien mal avisés d'un homme politique sur la nature des textes au programme et qu'il y aurait lieu de les remplacer par je ne sais quoi de jugé plus accessible, sous prétexte que ses jeunes-là, dans les collèges de ZEP, n'avaient rien à faire des classiques, de Molière, de Racine… alors qu'elle avait encore le désir de faire passer une certaine culture, disons de base, et qu'elle était plutôt satisfaite de son expérience, à l'instar de ce que montre le film « L'esquive ». Voilà deux positions subjectives à l'égard du métissage, à partir de la manière de se situer à l'intérieur de sa propre langue, non sans rapport avec la façon de se situer par rapport à la langue de l'autre. C'est-à-dire, pour le moins, cette reconnaissance de la dimension de l'Autre dans la langue, présente à l'intérieur de chaque langue. Christophe Colomb a affaire à une langue en quelque sorte auto-référencée, qu'il présente comme un système de signes, un code, un système fermé et unique : clôturé en lui même et par rapport aux langues étrangères qu'il méconnaît — assez pauvre pour un explorateur ! L'enseignante, elle, ouvre la langue à  une certaine culture, à cette dimension de l'Autre, ce « dépôt » ou sédiment que transporte la langue à travers les siècles. Nous avons affaire là à Lalangue, en un seul mot — affaire de bain de langage, de texture — mais en tant qu'elle peut aussi interagir avec, trouver quelque résonance  dans la langue de l'autre.

Bien que l'on puisse dans certaines rencontres, comme dans la musique par exemple, se passer de la langue, la langue comme expérience vivante reste, sinon un minimum requis, du moins un vecteur essentiel d'un certain métissage qui redonnerait au langage toute sa consistance et réhabiliterait jusqu'à sa fonction poétique, tout en ménageant la place d'un réel.

Une logique du métissage pourrait être une logique de l' « inter », de ce qui circule entre, de l'un à l'autre, d'un signifiant à l'autre — et non de ce qui se fige dans l'entre-deux — une logique en mouvement, en filigrane entre les lignes. Et le problème est d'autant plus vif ici quand le sujet ne peut pas faire le pont, et qu'il pose notamment une culture donnée en critique par rapport à une autre. Notons aussi que la revendication identitaire est d'autant plus virulente quand il y a ignorance de la culture dite d'origine… Nous dirons pour terminer, que le métissage au fond, c'est ce qui produirait une brèche dans l'illusion d'un « soi » en introduisant le discours de l'Autre : il est ainsi référé à un troisième terme. Cette disposition de structure, à la fois particulière et universelle, nous semble déterminante dans la relation à l'autre et conditionne de possibles échanges.


Je vais m'arrêter sur ces quelques lignes à venir de Jorge Luis Borgès dont le parcours très riche ainsi qu'une grande culture, s'associent à une prédisposition subjective qui donne lieu  à une œuvre littéraire aux reflets variés. Une œuvre avec un certain relief si tant est que le paradoxe puisse se définir non pas de l'exclusion des contraires, mais de la coexistence d'éléments hétérogènes. Ceci, bien qu'il ait été tenté par un certain universalisme comme peut en témoigner par exemple La bibliothèque de Babel dans Fictions ou le fait qu'il voulait « écrire une page, un paragraphe, un livre qui soit pour tout le monde  » Dans ce recueil de textes l'Auteur et autres textes qu'il considère comme le plus personnel, quelques passages de la nouvelle intitulée Borgès et moi — traduit de l'espagnol par Roger Caillois, Ed.Gallimard — Citation Borges p .103 et 104 :

« C'est à l'autre, à Borgès, que les choses arrivent. Moi, je marche dans Buenos Aires, je m'attarde peut-être machinalement, pour regarder la voûte d'un vestibule et la grille d'un patio. J'ai des nouvelles de Borgès par la poste et je vois son nom proposé pour une chaire ou dans un dictionnaire biographique. J'aime les sabliers, les planisphères, la typographie du XVIII siècle, le goût du café et la prose de Stevenson ; l'autre partage ces préférences, mais non sans complaisance et d'une manière qui en fait des attributs d'acteur. Il serait exagéré de prétendre que nos relations sont mauvaises. Je vis et me laisse vivre, pour que Borges puisse ourdir sa littérature et cette littérature me justifie. Je confesse volontiers qu'il a réussi quelques pages de valeur, mais ces pages ne peuvent rien pour moi, sans doute parce que ce qui est bon n'appartient à personne, pas même à lui, l'autre, mais au langage et à la tradition.[…]

[…] Mais moi je dois persévérer en Borgès, non en moi (pour autant que je sois quelqu'un). Pourtant je me reconnais moins dans ses livres qu'en beaucoup d'autres ou que dans le raclement laborieux d'une guitare. […]

[…] Je ne sais pas lequel des deux écrit cette page ».

Borgès disait que les « opinions d'un écrivain sont ce qui est le moins important en lui »

Comme dans beaucoup de nouvelles de Borgès, quelque chose vient se constituer ou s'écrire autour d'un trou, d'un hiatus, ou d'une vacuité — autre chose là que la plénitude identitaire. Borgès a beaucoup voyagé, et il parlait plusieurs langues — c'était aussi un traducteur.

Serait-ce un métissage réussi celui-là — dans le sens où il implique aussi son propre ratage ou sa propre limite — qui relèverait d'une position énigmatique, esquisse d'une position subjective paradoxale, qui prendrait en compte une altérité intrinsèque, une subjectivité toujours un peu décalée, sans cesse en redéfinition et en mouvement ?

Eléments de bibliographie :

Tzvetan TODOROV : “La conquête de l'Amérique — La question de l'autre”. Ed. Seuil, 1982

Aimé CESAIRE :  “Nègre je suis, nègre je resterai”. Ed. Albin Michel, 2005

Jorge Luis BORGES : “L'auteur et autres textes” Ed. Gallimard collection l'Imaginaire, trad.fr.1965

Parmi les interrogations sur notre thème de la quête d'identité, le courant féministe fait problème dans la mesure où son évolution tend également à s'orienter vers un mouvement identitaire, pas moins problématique que les autres. Pourtant, bien qu'amorcé il y a trois siècles, le débat sur le statut des femmes et sur le féminin en particulier ne s'est pas engagé dans les termes que nous lui connaissons aujourd'hui. Il est donc intéressant de revenir à la figure célèbre et malheureuse d'Olympe de Gouges pour apprécier la nature du débat de l'époque et les référents qu'organisait sa position, celle héritée de tout le travail de réflexion du 18ème siècle notamment. 

Olympe de Gouges

Pourquoi, aujourd'hui, parler d'Olympe de Gouges ? D'emblée pour réparer un oubli, celui dans lequel cette femme extraordinaire est tombée, prolongation de la geôle dans laquelle elle fut enfermée et mise au secret. Ce n'est certes pas un oubli total puisqu'il arrive que l'on se souvienne de ce nom comme étant celui de l'auteur de la Déclaration des Droits de la Femme et de la Citoyenne. Mais qui était-elle, qu'a-t-elle fait ?

Elle est reconnue comme une femme de cœur, impulsive, généreuse, tenace et courageuse. Mais c'est aussi une femme écrivain ayant porté le fer en tenant la plume, d'une femme politique qui a réclamé pour son sexe, pour les Noirs, pour les pauvres l'accès à la dignité et à des droits qui leur étaient déniés, d'une femme du 18ème siècle pour laquelle semble avoir été écrite cette phrase d'un chercheur contemporain :

« Le malheur même de la femme renvoie à l'idée d'un ordre d'où elle n'eût jamais dû sortir et d'où il était nécessaire qu'elle sortît afin d'accéder à une existence individuelle et consciente ».

Il apparaît que la vie d'Olympe de Gouges n'a fait que tendre à cette existence individuelle et consciente. Voici donc l'histoire d'une femme des Lumières, d'une femme de la lumière.

Enfance et adolescence

Une petite Marie — la future Olympe — naît à Montauban le 7 mai 1748. Sa mère, Anne-Olympe Mouisset, est la fille d'un riche bourgeois ayant épousé en 1737 Pierre Gouze, boucher de son état. Officiellement, la petite Marie porte le nom de Gouze mais il est de notoriété publique qu'elle est en fait la fille naturelle de Jean-Jacques Le Franc, marquis de Pompignan, issu d'une prestigieuse famille de Montauban, qui deviendra plus tard un magistrat et un académicien de renom. Avant d'être l'amant d'Anne-Olympe Gouze, il a été son parrain mais devenus adolescents, le parrain et sa filleule étaient tombés amoureux l'un de l'autre. Un moment éloigné de Montauban, Jean-Jacques Le Franc avait fini par y revenir et à retrouver Anne-Olympe, entretemps mariée. Marie est le fruit de ces amours secrètes. Jean-Jacques Le Franc ne reniera pas cette paternité ; il semble même qu'il ait tendrement aimé Marie au point d'avoir souhaité sa présence auprès de lui. Mais Anne-Olympe n'a jamais accepté de se séparer de sa fille et les deux amants se brouilleront. Quoi qu'il en soit, Pierre Gouze, le mari et le père officiel, décède ; Anne-Olympe se remarie avec un agent de police.

Bien que très aimée, Marie ne reçoit pas une éducation très poussée : sa langue maternelle est l'occitan, elle apprend à lire et à écrire sommairement. Elle n'aura de cesse, par la suite, de tenter de combler ses lacunes. Mais cela ne l'empêchera pas d'écrire.

A 17 ans, en 1765, elle épouse à Montauban Louis-Yves Aubry, traiteur. Elle ne l'aime pas et de surcroît elle a l'impression de contracter une mésalliance. En effet, il semble que Marie connaisse son ascendance aristocratique. Elle aura un fils (Pierre) dont elle s'occupera beaucoup. Louis-Yves Aubry décède rapidement (sans doute un peu plus d'un an après le mariage) dans des conditions inconnues.

Trois faits significatifs interviennent alors dans la vie de Marie : elle décide de ne pas se remarier, de changer de nom et de partir pour Paris. Elle choisit de prendre le prénom de sa mère — Olympe — et s'invente un nouveau patronyme : de Gouges. La particule peut venir ici rappeler son origine aristocratique mais c'était aussi une pratique courante de l'époque. Le choix de « Gouges » est plus difficile à expliquer : on peut y voir une déformation de son véritable nom (Gouze). Pour autant, cela reste assez étrange car en ce temps-là, une gouge était une fille à soldats et en patois languedocien, une servante.

En 1767, celle qui est devenue Olympe de Gouges rencontre un riche entrepreneur des transports des armées, Jacques Biétrix, et le suit à Paris où elle n'a aucun mal à se faire une place : sa beauté, son esprit, la rente généreuse que lui sert Biétrix lui ouvrent bien des portes. Pour combler son manque d'instruction, elle fréquente assidûment les musées, les salons de peinture, les écrivains, les journalistes et les hommes de sciences.

La femme de lettres

Dans les années 1780, elle commence à écrire des pièces de théâtre. L'une des premières, Zamore et Mirza, ou l'heureux naufrage, prend la cause des Noirs quatre ans avant le mouvement abolitionniste qui s'exprimera au sein de la Société des Amis des Noirs dont elle fera partie. La pièce est publiée en 1788 accompagnée d'un texte intitulé Réflexions sur les hommes nègres dans lequel elle préconise l'abolition de l'esclavage. Elle fait ici montre d'un courage qui ne la quittera pas puisqu'elle va à l'encontre d'intérêts puissants, ceux des aristocrates pour qui le commerce du « bois d'ébène » est une entreprise florissante. En effet, ce commerce représente en 1789 la moitié du commerce extérieur français, une expédition négrière rapporte à l'armateur un bénéfice de 300 à 400%.

La femme politique : 1788-1793

Elle a quarante ans, c'est la Révolution et elle a le désir profond d'y participer. « Vous le savez, Monsieur (fait-elle dire à l'un de ses personnages), la politique et la philosophie ne sont pas d'une matière qui convient à la composition des femmes. Enfin, j'ai fait des efforts pour réussir dans l'une et dans l'autre. Le patriotisme m'a rendue intrépide ».

Intrépide, certes elle l'a été et souvent avec l'inconscience de la portée de ses actes. Patriote également mais ce patriotisme procédait avant tout de son humanisme et de sa révolte contre toutes les formes de l'injustice qui la poussent à se battre chaque fois que la liberté ou la dignité d'un être humain lui semblaient menacées.

Le 6 novembre 1788, elle publie son premier pamphlet politique : Lettre au peuple ou projet d'une caisse patriotique par une citoyenne dans lequel elle prend la défense de Louis XVI et propose la création d'un impôt volontaire pour venir en aide aux finances désastreuses de la Nation, idée qui sera concrétisée l'année suivante.

Le 15 décembre 1788, elle rédige un article Remarques patriotiques, véritable programme de réformes sociales puisqu'elle y propose la création de « maisons du cœur » (centres de soins pour les veuves, les orphelins, les vieillards), d'ateliers pour occuper les ouvriers au chômage, une réforme agraire attribuant toutes les terres en friche à des sociétés ou à des particuliers, un impôt sur les signes extérieurs de richesse.

En 1789, elle écrit un essai philosophique en écho aux thèses de Rousseau sur les rapports de l'homme avec une société qui le corrompt dans lequel elle préconise une regénération des mœurs grâce notamment à une plus grande égalité entre hommes et femmes, à l'abolition des barrières entre les classes. « Songez que le droit de se choisir librement une place dans la société appartient, par la nature, à tout être pensant » écrit-elle. Par la nature, pas par la naissance.

Tout au long de ces cinq années (1788-1793), elle écrira beaucoup : des essais, des pamphlets, des articles dans lesquels elle s'exprime sur l'actualité dans ce que nous appellerions aujourd'hui des billets d'humeur : sur le divorce, question très importante pour elle (à cette époque, comme on le sait, la majorité des mariages est arrangée et nombreuses étaient les femmes battues et violées sans recours :

« Dans le mariage indissoluble, il faut vivre avec son ennemi, quelquefois son bourreau, baiser la main qui doit nous percer, et se voir dans la cruelle alternative de vivre infâme ou de mourir malheureux »

Sur le célibat des prêtres, sur la liberté de la presse.

N'étant pas admis qu'une femme tienne la tribune, elle utilisera le vecteur de l'affiche pour diffuser largement ses idées : elle en fera imprimer des milliers d'exemplaires à ses frais. Une affiche sera d'ailleurs à l'origine de sa perte. Ses opinions politiques, pour révolutionnaires qu'elles soient dans le contexte de l'époque, sont plutôt modérées : elle prêche la concorde, la paix, la réconciliation autour de la personne du Roi. Pour elle, seule la monarchie convenait à la France, une monarchie constitutionnelle :

« Si vous portez une main trop brusque à la ruche de l'Etat, c'est une perturbation dont vous n'êtes plus le maître. Les abeilles se dispersent et l'essaim ne produit plus ; heureux si sa furie ne se retourne pas contre vous et s'ils ne vous font pas sentir bientôt ses mortels aiguillons ».

Elle n'était affiliée à aucun parti et le revendiquait, même si ses sympathies allaient aux Girondins modérés. Elle fréquente les salons, probablement celui des Condorcet dont elle partageait les idées sur l'esclavage, sur les femmes et fait partie d'un cercle très brillant, le Club de la Révolution, association politique, littéraire et artistique fondée le 6 janvier 1790.

En 1791, elle publie l'ouvrage grâce auquel elle n'est pas totalement oubliée : Déclaration des Droits de la Femme et de la Citoyenne, dédiée à la Reine. Elle l'a revendiquée comme une réponse à la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen, estimant que les femmes y avaient été oubliées. Cette prise en compte de la place des femmes dans la Cité était dans l'air du temps : un an auparavant, en Allemagne, Théodore von Hippel avait publié un essai intitulé Sur l'amélioration du sort de la femme au point de vue du droit de la cité et en Angleterre Mary Woolstonecraft avait fait paraître Défense des droits de la femme.

Pour Olympe, il est temps que les femmes, flouées par la Révolution, se réveillent ; il est temps d'obtenir l'égalité des droits politiques et civils. Elle réclame bien sûr l'accès aux urnes et à la tribune, remet en cause l'institution du mariage, pour elle véritable tombeau de la confiance et de l'amour, et propose de le remplacer par un « contrat social de l'homme et de la femme », sorte de pacte civil dans lequel les enfants nés hors mariage auraient les mêmes droits que les enfants légitimes. Dans un autre texte publié quatre mois plus tard, elle revient sur la question du divorce et de la famille, une famille fondée sur les affinités particulières :

« le bonheur particulier des familles a pour fondement l'intelligence qui règne entre les différents membres qui les composent, mais ce parfait accord, seul capable de fixer la félicité au milieu des sociétés, ne peut pas toujours résulter des lois qui l'impose. On ne va point au bonheur par la contrainte, c'est l'ouvrage de la liberté naturelle. Les lois dirigent ce sentiment, elles ne le donnent pas ».

Elle s'attendait à ce que sa Déclaration soit mal accueillie : « à la lecture de ce bizarre écrit — dit-elle — je vois s'élever contre moi les Tartuffe, les bégueules, le clergé et toute la séquelle infernale ». Elle ne se trompait pas : son texte a peu d'échos. L'état de nature sur lequel s'appuyait Olympe pour demander l'égalité était aussi utilisé par les députés lesquels, bien que révolutionnaires, n'en restaient pas moins conservateurs lorsqu'il s'agissait d'entériner un ordre des choses perpétuant la distinction des sexes et son corollaire : la domination masculine. Ce n'est qu'au 20ème siècle que l'on reconnaîtra dans ce texte l'un des principaux actes de la pensée féministe moderne.

Printemps-été 1792 : le Roi est suspendu et enfermé au Temple avec sa famille. En août, les massacres commencent, la guillotine entre en action. Peu s'en offusquent sauf Olympe qui s'insurge publiquement contre tant de cruauté. En octobre 1792, les affrontements entre Girondins (modérés) et Montagnards (organisateurs des massacres de l'été) se font de plus en plus violents. Olympe fait placarder dans tout Paris une affiche contre Marat (l'un des chefs Montagnards) qu'elle tient pour responsable des massacres, puis contre Robespierre. Elle craignait, avec d'autres, que Marat et Robespierre ne cherchent à instaurer une dictature. Tout cela n'était pas sans conséquences : elle subit des injures, des menaces et est agressée en bas de son domicile.

Au printemps 1793, le contexte politique est tendu : défaites militaires aux frontières, guerre civile en Vendée. Les Montagnards prennent le dessus à l'Assemblée, Olympe prend parti pour les Girondins. En juillet, elle fait imprimer mille affiches sur lesquelles elle propose un mode de scrutin contrevenant à l'idée de la République une et indivisible. Sur dénonciation de son imprimeur, elle est arrêtée en pleine rue le 20 juillet 1793 et détenue dans des conditions très difficiles : blessée à la jambe, on lui refuse un médecin. Mais même du fond de sa cellule, elle continue à écrire : ne comprenant pas la cause de sa détention et incertaine quant au sort qui lui est réservé, elle plaide sa cause auprès de Fouquier-Thinville, l'accusateur public, sans jamais se renier, ni se rabaisser à implorer.

A l'automne, la Terreur est en place. Olympe est transférée à la Conciergerie et le 2 novembre 1793, elle comparaît devant le tribunal révolutionnaire, affaiblie, malade, sans avocat. Accusée d'avoir écrit et publié des ouvrages contre-révolutionnaires, d'injures envers des représentants du peuple, elle persiste courageusement à défendre ses idéaux et à ne rien renier. Elle est condamnée à mort et guillotinée le 3 novembre. Toujours confiante dans le genre humain et dans les idéaux de la Révolution, elle harangue la foule massée au pied de la guillotine :

« Enfants de la patrie, vous vengerez ma mort ! ».

Personne ne la vengera, ni les enfants de la patrie, ni même son fils qui craignant pour sa vie, la reniera. De plus, son exécution, précédée de celle de Marie-Antoinette et suivie par celle de Madame Roland, fut utilisée pour détourner les femmes de la chose publique, ce qui réussira pendant un siècle et demi.


Seul le mouvement féministe du 20ème siècle sortira Olympe de Gouges de l'oubli dans lequel elle est tombée. Cependant, la qualifier de « féministe » serait quelque peu anachronique, réducteur et injuste. Anachronique car le terme « féministe » est récent (on s'accorde à en dater l'utilisation vers 1830) et notre lecture s'effectue a posteriori, en un « placage » d'opinions et de sentiments contemporains. Réducteur et injuste car oublieux des combats qu'elle a menés pour d'autres catégories d'êtres humains — les Noirs et les pauvres — également assujettis à un pouvoir qui les niait et les maltraitait. Humaniste certainement. Peut-être est-ce ainsi qu'il faut comprendre sa phrase : « je suis un animal amphibie, je ne suis ni homme ni femme. J'ai tout le courage de l'un et quelquefois les faiblesses de l'autre. Je possède l'amour de mon prochain et la haine de moi seule ». Mais in fine, c'est en tant que femme qu'elle a été si cruellement punie pour avoir osé sortir du rôle qui lui était assigné et pour avoir revendiqué, pour elle et ses contemporaines, une place et une identité hors de la sphère privée.

  Sans que cela amoindrisse en rien sa pensée et son action, Olympe de Gouges est une femme  du 18ème siècle ; elle a vécu et pensé à ce moment de l'Histoire où la condition féminine, l'émancipation des femmes ont commencé à être théorisées. Le débat s'est instauré entre deux courants de pensée organisés autour de la notion de différence entre hommes et femmes :

-  l'un pour lequel la femme, particulière en son essence, représentait le pivot de la vie quotidienne, de la famille et du bonheur

-  l'autre qui, au nom de l'indivisibilité et de l'universalité du concept d'être humain, niait l'influence des particularités morphologiques et physiologiques sur les modes de pensée.

L'idée d'une émancipation des femmes a émergé au sein des « premières Lumières », c'est-à-dire les années 1680-1750. Jonathan Israël, auteur de l'ouvrage « Les Lumières radicales » en éclaire la genèse de la façon suivante : la langue utilisée pour l'écriture des livres passe du latin au français, permettant ainsi aux femmes l'accès à la lecture d'ouvrages de philosophie qui jusqu'alors leur étaient interdits du fait de l'emploi de la langue savante qu'était le latin. Les philosophes les ont alors considérées comme un public spécifique qu'il s'agissait de séduire, de convaincre et même de conseiller pour les faire sortir de leur sujétion ancestrale. Le débat intellectuel s'est ensuite exercé au sein des salons, induisant une rencontre entre les femmes et les hommes. L'émancipation des femmes est ainsi issue de la promiscuité intellectuelle et physique entre les deux sexes, renforcée par l'idée nouvelle de la découverte de soi et de celle d'un monde interprété par la philosophie.


Quel est l'intérêt de l'évocation de ce météore tragique que fut Olympe de Gouges ? En premier lieu, en raison de sa condition personnelle, celle de sa naissance, celle de son cheminement, elle était sans aucun doute dans un désir de reconnaissance vis-à-vis de son père naturel. Mais plus avant, elle s'est employée à un désir de reconnaissance des femmes en général au plus vif du mouvement social du moment, rappelant sans cesse au pouvoir qu'elles étaient là, accompagnant ce mouvement, combattant l'injustice seulement, et non pas les hommes. Sa condamnation signe un malentendu et le mouvement féministe ultérieur, en faisant d'elle une martyre de la cause féministe, crée un autre malentendu : alléger le carcan d'une tradition qui leur refusait la parole ne revient pas à combattre les hommes. Ce message-là, elle l'avait probablement recueilli dans les salons où les débats se déroulaient entre hommes et femmes.

Grenoble, le 5 juillet 2006

C'est une soirée de séminaire, donc je vais prendre les choses de la façon dont pour ma part, je les aborde, c'est-à-dire de la façon dont j'y suis intéressé. J'ai lu l'argument que m'a envoyé Jean-Paul Hiltenbrand avec beaucoup d'attention. J'avais le projet de lire quelques-uns des textes auxquels vous vous référez, pas dans l'argument, mais dans votre travail et il se trouve que je n'ai pas eu le temps. Mais en revanche, j'ai eu le temps de me demander pourquoi cette question de l'identité, pourquoi et comment, de quelle façon, elle nous sollicite particulièrement en ce moment. Je dis “nous”, pas seulement, bien loin de là, le lien social en général, mais nous analystes. Et d'ailleurs, je me disais que ce n'était pas mal de commencer comme cela, donc je vais le faire.

Voilà, dans le train, je lisais, je parcourais l'éditorial de la revue de l'ALI, le bulletin de l'ALI. Il y a un éditorial qui rappelle les quelques rendez-vous importants pour cette association, qui ont eu lieu récemment et qui sont à venir, et je remarquais ceci que, c'est que sont évoqués, je ne vais pas m'étendre longtemps là-dessus, mais c'est pour vous rendre sensible quelque chose en matière de départ, il y a eu à Rio un congrès, auquel je participai avec beaucoup d'intérêt qui s'intitulait, Le nom, l'image, l'objet : l'opération du signifiant. Le titre était de Marcel Czermak, et vous voyez que ça nous place tout de suite dans une conjoncture plutôt favorable pour aborder la question de ce soir puisque Le nom, l'image, l'objet, ça avait, je trouve, l'intérêt de nous sortir un petit peu de la façon dont nous répétons volontiers des formules qui finissent par être tellement usées qu'on oublie la portée qu'elles ont, l'incidence qu'elles ont sur notre travail et même dans nos existences. Autrement dit cette trilogie du Réel, du Symbolique et de l'Imaginaire, c'est une autre façon de prendre les choses. Le nom qu'est-ce que c'est, un nom, qu'est-ce que ça fait… pareil pour l'image et l'objet. Là le rapport à ce que nous pourrions appeler, parce que c'est ça qui nous fait nous soucier des questions qui vous intéressent et qui nous intéressent particulièrement en ce moment ce qu'on pourrait appeler cette pathologie de l'Un qui est la nôtre et spécialement à notre époque parce que, je ne crois pas que ce soit un scoop ce que je vais dire, mais tout dépend des conjonctures où on le dit et dans quelle visée. Je crois qu'il n'est pas exagéré de parler aujourd'hui d'une pathologie de l'Un.

Ce colloque avait l'intérêt de montrer qu'aucun de ces termes ne permet de rassembler, justement sous une unité, ce que les deux autres indiquent. Je veux dire par là que vous ne pouvez pas si vous prenez le nom par exemple, vous ne pouvez pas expliciter ce que le nom emporte comme effet. Vous ne pourrez pas, c'est sans espoir, mais c'est intéressant de le remarquer, vous ne pouvez pas le définir ou l'expliciter dans le registre du sens ou bien dans le registre de l'objet. Et vous pouvez faire la même remarque dans les deux autres registres. Ce qu'il en est de l'image vous ne pouvez pas l'expliciter d'une manière qui serait totale dans les deux autres registres. Autrement dit, le rappel de cette triplicité sur ce mode-là, le nom, l'image, l'objet, avait l'avantage de faire entendre qu'il y a dans cette nomination même, dans la nomination de ces trois termes, il y a une référence faite à quelque chose qui s'appelle en l'occurrence, l'opération du signifiant, par rapport à quoi nous nous orientons justement en ce qui concerne notre rapport contemporain, et cette pathologie de l'Un dont je crois qu'on peut dire qu'elle nous caractérise.

Si je prends maintenant le fil des quelques rendez-vous que je remarque mentionnés dans cet éditorial du Bulletin de l'ALI, il y avait donc Rio, le colloque Le nom, l'image, l'objet, ensuite la question que pose la clinique des psychoses avec dans le titre Inventions et suppléances, inventions par rapport à quoi? La psychose ça se présente, enfin sur son versant paranoïaque, ça se présente de façon élective comme une pathologie du Un. Et puis ensuite, troisième temps, “Heurts et malheurs de l'identité” à Fez. Et enfin bientôt ce séminaire d'été placé en référence au séminaire de Lacan qui porte le titre assez extraordinaire, il faut le dire, D'un Autre à l'autre, c'est pas de l'un à l'autre, encore moins de l'Un à l'Un, c'est d'un Autre à l'autre. Il y a là une façon de faire entendre cette question de l'identité. On passe de l'indéfini “un Autre”, au défini “l'autre”, enfin avec cette espèce d'adresse très spéciale qui est celle de Lacan. Et je n'ai pas besoin de vous dire je crois que D'un Autre à l'autre est un séminaire radical sur la question de l'identité, une radicalité qui bien sûr nous intéresse. Et puis il y a le colloque que vous préparez, enfin que nous préparons à Grenoble sur Quête d'identité, relation d'altérité. Je m'arrête un instant sur le titre. En lisant l'argument je me disais que “quête d'identité, relation d'altérité”, ça avait ceci de bienvenu c'est que la quête d'identité dit assez la dimension de demande que comporte ce signifiant de l'identité tel qu'il est mobilisé aujourd'hui et en revanche, la relation d'altérité, ici simplement séparé par une virgule, indique bien l'ordre de logique symbolique dans lequel on se trouve pris dès lors qu'on fait état de cette quête et comment, bien entendu, ce qui est repéré par la relation, elle-même n'est pas forcément homogène à ce qui se formule dans la demande. C'est un peu ce que j'évoquais à propos du nom, de l'image et de l'objet, il est évident que cette quête d'identité si elle est aujourd'hui particulièrement pathétique, c'est sans doute du fait que la logique auquel elle se trouve immédiatement avoir affaire du simple fait qu'elle est prise dans le registre du signifiant, dans cette logique du signifiant. Cette logique nous amène à prendre en compte quelque chose qui n'est pas du tout homogène à cette demande. C'est une des raisons aussi de notre embarras contemporain, dans la mesure où cette demande est de plus en plus présentée comme ce qui doit faire standard, ce à quoi nous sommes censés répondre. Je n'insisterai pas sur le fait de ce que toute cette demande contemporaine doit à la dimension de la reconnaissance au sens du souci d'être reconnu.

Alors cela étant, en lisant cet éditorial et en pensant à notre propos de ce soir, je me disais ceci ; qu'est ce qu'à travers ces différents rendez-vous signale l'Association Lacanienne? Je crois qu'on peut entendre, même si ce sont des initiatives qui sont diverses, on peut y entendre le fil d'une question qui me paraît importer à chacun d'entre nous, pour autant qu'il est concerné par la pratique de l'analyse. Et cette question, je la dirais de la façon suivante : compte tenu, devant ce que notre actualité nous présente justement en matière de pathologie de l'identité, quelle peut être, quelle est une façon correcte de se tenir par rapport à ça, de se placer, de prendre position par rapport à ça en tant qu'analyste, c'est-à-dire dans sa pratique, dans ses propos, dans son existence, dans ce qui nous importe. Quelle serait, mais je ne parlerai pas au conditionnel, quelle est la manière correcte de prendre là-dessus position puisqu'il est évident que nous n'avons pas de position orthopédique, nous n'avons pas de vocation d'éducation, nous n'avons pas de vocation à redresser quoi que ce soit, néanmoins nous avons en charge et c'est peut-être là-dessus que je voudrais essayer d'éclaircir certains points qui m'intéressent plus particulièrement ce soir. Nous avons en charge un savoir, ça c'est quelque chose d'absolument assuré, contrairement à ce qui parfois se dit d'une manière légère ou irresponsable : les analystes ont un savoir opératoire à leur disposition. Ce savoir, il nous revient de décider de trancher de quelle façon et même si nous souhaitons en faire quelque chose. Nous ne pouvons en aucune façon dire que nous ne soyons pas, à l'égard d'un certain nombre de questions, que nous ne soyons pas avertis d'un certain nombre de choses, donc nous avons à répondre. Il y a aujourd'hui en France, maintenant, à se préoccuper de la façon dont ce savoir nous en faisons quelque chose. Je voudrais partir d'une remarque à propos justement de ce savoir. Ce savoir qu'on peut dire de l'analyste, il est arrivé à Lacan de dire, je dis ça de mémoire, la citation n'est peut-être pas exacte mais, je me souviens avoir lu dans un séminaire de Lacan que Lacan considérait que les analystes en savaient un bout sur un certain nombre de choses. Mais toute la question, bien entendu, est que faisons-nous de ce savoir, quel statut il a ?

 

Comme vous savez, le savoir c'est une dimension redoutable. Je pense que, parmi vous, il doit y en avoir qui commencent à se former à ces questions d'une façon analytique, je pense que vous avez l'idée, au moins l'idée, et puis pour beaucoup d'autres plus qu'une idée, de ce que Lacan distinguait sous le terme de S2, c'est-à-dire comment est-ce qu'on pourrait brièvement distinguer ce que Lacan identifie sous la lettre ou l'écriture S2. On pourrait dire que S2 c'est le savoir en tant que ce savoir vient saisir le corps, le corps réel, celui qui compte. S2 c'est le savoir en tant que ce savoir vient donc saisir ce corps qui se trouve être, ça c'est quelque chose qu'un analyste sait, ce corps qui se trouve être, je l'évoquais justement à Fès, en reprenant un point que Lacan souligne dans son séminaire sur l'angoisse, ce corps que nous éprouvons comme être cessible à l'autre, cessible tout court, donc cessible à l'autre, quoiqu'on mette sous ce terme, ce corps il est cessible, nous ne savons pas quoi en faire, c'est une vérité d'évidence, on le constate tous les jours et comme nous ne savons pas quoi en faire et que de temps en temps ça nous affole, eh bien nous sommes prêts à toutes sortes de gymnastiques ou d'exercices, de mouvements, de rassemblements, pour justement que ce corps, pour que ce S2, ce qui justement s'inscrit sur ce corps et qui détermine ce corps, nous n'en soyons pas complètement affolés.

Je voulais simplement vous faire remarquer que cette dimension de S2, le savoir, ce que Lacan appelle parfois la jouissance, c'est très, très fort. Je pense que ça peut éclairer un tout petit peu la question de la pathologie de l'Un. Si nous sommes dans ce rapport tout de même, pas depuis quelques mois, mais, si notre époque, et on peut dire que c'est un point que Jean-Paul Hiltenbrand dans son ouvrage de diverses façons, plusieurs fois, souligné, si notre époque est d'une certaine façon “éperdue” dans son rapport à l'Un, c'est sans doute aussi en raison de la crudité, de la violence, de la précision aussi, avec lesquelles cette dimension de savoir, et de savoir en tant que le savoir s'articule au corps, vous savez jamais le corps humain n'a été à ce point producteur de savoir de toutes sortes, on a trouvé des appareillages multiples, chaque jour plus diversifiés etc.. Je pense que notre rapport difficile à l'Un est certainement à entendre en relation avec ce caractère extrêmement violent, extrêmement fort, parfaitement subjectif. Le simple fait de poser à côté de ce savoir S2, un autre signifiant, un signifiant qui vient en place, on va dire logiquement, non pas en place de nombre, nombre parce que S2 c'est pluriel, mais un signifiant qui vienne en place simplement de scansion, en place Une. Ce n'est pas tout à fait la pathologie de l'Un ça. C'est simplement la place de l'au moins un, en tant que cette place est une simple place qui vient interrompre le savoir, l'interrompre.

Vous savez combien, je pense que vous le savez, un analyste, un analysant aussi, dès lors que nous sommes un peu attentifs à ce qui se passe dans nos existences, nous savons combien le fait de faire une place à ce S1, à ce signifiant, à un signifiant qui puisse venir de temps en temps arrêter, poser un terme à ce qui se manifeste de manière ininterrompue de savoir, vous savez combien, ce que Lacan écrivait S1, est fragile, combien c'est précaire, contrairement à cette idée que même dans les milieux analytiques on pourrait presque dire surtout dans les milieux analytiques, c'est drôle d'ailleurs... pas tellement à l'Association Lacanienne je dois dire, mais enfin quand même, l'espèce d'insurrection que soulève facilement cette référence au S1, c'est-à-dire au signifiant qui ne s'appuie sur rien d'autre, c'est pour ça que Lacan l'appelle le signifiant Maître, car il ne s'appuie sur rien d'autre que sa valeur de signifiant pour faire interruption.

Alors vous me direz, ça peut être arbitraire. Ça peut être le comble de l'arbitraire, bien sûr ça peut être absolument tout ce qu'on veut, un signifiant, mais ça a cette vertu, en tout cas, de pouvoir, à l'occasion, de pouvoir arrêter ce cours du S2 et en cela c'est précaire, contrairement à ce qu'on imagine. Le signifiant Maître, en tant que place en tant que signifiant, il est précaire. Si on commence à s'imaginer, ou si on commence à vouloir réaliser, pour prendre nos catégories structurales, sur ce signifiant Maître un tant soit peu quelque chose, on peut partir, si on n'est pas orienté un tant soit peu, dans des dérapages ou des glissades des plus aventureuses, mais en lui-même ce signifiant, simplement parce que nous le considérons comme faisant arrêt dans le savoir du corps, dans ce qui mène le corps en lui-même, un des aspects de la question que je posais en commençant, c'est-à-dire comment avons nous à nous tenir, à nous comporter, à prendre position dans la conjoncture qui est la nôtre, eh bien le statut que nous donnons à ce signifiant S1, dans nos existences et dans notre pratique, fait partie de la difficulté et c'est crucial.

Il y a quelques années, il y a 2 ou 3 ans, il m'a semblé que la question du sujet était une question qui méritait d'être reprise, simplement parce qu'elle avait tendance, je crois comme beaucoup de questions dans notre champ, à se fermer. Et si je l'évoque ici, c'est parce que le sujet, une façon dont Lacan a nommé la difficulté que je suis en train d'évoquer et non seulement de la question du sujet, mais il a fait de cette nomination un usage qui nous est aujourd'hui sans doute assez familier, trop familier peut-être. Beaucoup d'entre nous avons lu Lacan, nous l'avons travaillé, donc nous sommes habitués à cette façon qu'a Lacan de se référer au sujet. Vous noterez d'ailleurs qu'à la fin de son enseignement il s'y réfère moins et certainement d'une façon beaucoup plus discrète qu'à d'autres moments de son enseignement. Il est clair que ce terme de sujet a une grande importance dans l'enseignement de Lacan. L'une des raisons de cette importance est que ce que Lacan appelle sujet c'est quelque chose qui a laissé tout le monde un petit peu désemparé car, quand Lacan est arrivé dans ce champ, on n'a pas très bien su comment il fallait prendre ce qu'il disait. Pour vous dire dans les années 50 et surtout 60 et 70, quand Lacan évoquait cette question du sujet c'était pas du tout à la mode. La mode était au contraire à l'effacement du sujet, au primat de la structure, ce que Lacan ne démentait pas mais il tenait de façon extrêmement décisive à côté de ce qui avait trait à la structure, il tenait à cette référence au sujet. Et si ça nous intéresse c'est que l'opération du signifiant qui indique cette tripartition que j'évoquais en commençant, de trois dimensions qui ne peuvent pas être réduit l'une à l'autre, c'est irréductible. Il y a une différence là qui est irréductible et qui se joue à trois, eh bien cette opération du signifiant on peut dire que d'une certaine façon, sans tordre les choses, c'est cela que Lacan désigne sous ce signifiant du sujet. De la manière dont S1 et S2 c'est-à-dire entre ce que nous pouvons aussi appeler un signifiant et un autre signifiant, qu'est-ce qui se joue? Il se joue justement dans cette coupure, il se joue le caractère opératoire de ce que Lacan appelle le sujet. Là où les choses sont pour nous intéressantes et difficiles, c'est que comme vous le savez, tout l'effort de formulation de Lacan concernant le sujet est appendu à ceci, et c'est en quoi Lacan est freudien, et il est décisif. Tout son effort concernant la formulation nouvelle concernant le sujet c'est que Lacan le réfère, le rapporte ce sujet, (je vais l'écrire ici), de façon très précise, très patiente, très articulée dans son élaboration, Lacan le rapporte à quelque chose à quoi il donne un statut tout à fait nouveau dans notre horizon, l'objet. Et l'objet il l'appelle l'objet petit a. Je laisse de côté la façon dont il l'appelle, je dis l'objet. Lacan dit que s'il y a quelque part dans le champ humain à trouver, à repérer une dimension d'autonomie, c'est du côté de l'objet. Certainement pas du côté du sujet, et d'ailleurs je vous rappelle qu'un certain nombre de déterminants fondamentaux de ce que Lacan appelle le sujet, je dis bien de déterminants, je ne dis pas qu'il a été chercher là ce qu'il appelle le sujet, mais un certain nombre de déterminants fondamentaux, c'est dans la clinique des psychoses qu'il a été les chercher. Et c'est d'autre part dans la clinique de la perversion, c'est quelque chose qu'on a souvent tendance à oublier, Lacan a consacré de nombreux séminaires à la clinique de la perversion, de façon à isoler de manière très précise comment l'objet venait se réfracter dans cette clinique d'une manière tout à fait spécifique, et ce n'est qu'en troisième lieu et par conséquent quand Lacan a éclairé de manière aussi décisive que Freud avait pu le faire à sa façon, d'une toute autre manière, Lacan a éclairé comment la névrose est déterminée par l'objet. Il est quand même remarquable que toute cette articulation par Lacan de la question du sujet soit donc à prendre dans la dimension d'automaticité, je dis le terme à dessein, d'automaticité qui règle, qui détermine, qui commande notre rapport à cet objet. Autrement dit le sujet chez Lacan, le sujet est une conséquence, il est second par rapport au déterminisme et aux déterminations de ce que Lacan appelle l'objet et que, à la suite de Freud, il isole mais d'une manière beaucoup plus précise que Freud. La question de l'identité nous tourmente d'autant plus que cette dimension de l'objet apparaît en quelque sorte à ciel ouvert. On pourrait le dire ainsi. Lacan avait utilisé cette expression pour la psychose, mais ce n'est pas un monopole, on peut l'utiliser pour d'autres. Il me semble tout à fait patent qu'à d'autres époques de notre civilisation, ou bien dans d'autres types de liens sociaux, la dimension d'automaticité avec laquelle l'objet commande n'apparaît pas forcément avec la même évidence que le repère la psychanalyse.

Nous vivons une époque marquée par à la fois un savoir qui sans doute n'a jamais été aussi sophistiqué, aussi précis, aussi simple d'une certaine façon, quant à ce qui détermine le sujet, le savoir, et la psychanalyse en même temps, ont été très loin dans l'élucidation, et nous avons à notre disposition des outils, des outils opératoires pour savoir un tout petit peu ce qu'il en est de notre relation à cette sorte d'altérité radicale que présentifie l'objet. L'une des caractéristiques certainement remarquable de cette époque c'est la manière dont elle peut se remparder par rapport à ce qui constitue une élaboration qui probablement est sans équivalent. On en trouverait certainement des équivalents dans la théologie, dans les élaborations de certains théologiens, mais c'est dans un monde tout à fait différent, qui avait son type de cohérence, qui n'est plus le nôtre. D'où justement le caractère éventuellement incohérent ou difficile à rendre reconnaissable de ce que nous appelons le monde qui tient justement à la très grande précision avec laquelle ont pu être isolées les coordonnées de cet objet qui nous détermine.

La question étant, et c'est ça qui fait tout l'intérêt, que ce savoir là nous l'avons en charge, nous en sommes responsables. Qu'est-ce que nous en faisons? Autrement dit, c'est un savoir qui ne peut pas se résoudre en lui-même, c'est un savoir qui appelle nécessairement un acte, quitte à ce que cet acte soit l'acte le plus psychologiquement pauvre qui consiste simplement à n'en pas tenir compte. C'est quand même une façon de prendre position et même assez courante. Je voudrais évoquer ici ce qu'a été la position de Freud, une position assurément correcte à l'égard de ce savoir et de cette question qu'il est le premier à avoir mis au jour. La position de Freud elle est très remarquable, elle nous intéresse, notamment en relation avec le titre du colloque que vous préparez c'est-à-dire Quête d'identité, relation d'altérité. Freud a identifié quelque chose. Identifier quelque chose, ça ne signifie absolument pas assurer une identité. Identifier quelque chose, j'ai travaillé là-dessus dans les deux ouvrages que j'ai commis, justement sur ces questions du nom et de l'image, identifier quelque chose suppose précisément que vous ne pouvez pas le reconnaître en même temps. Vous ne pouvez pas, quand vous identifiez quelque chose, vous ne pouvez pas dans le même temps y poser du sens. Il y a là une impossibilité, cette impossibilité se vérifie de diverses manières. Qu'est-ce qu'a identifié Freud? Parce qu'il a identifié quelque chose. L'une des grandes difficultés de Freud, c'est qu'il a cherché, c'était quelqu'un de très pris dans les idéaux de son époque, il a cherché à rendre compte de ce qu'il avait identifié à partir de ce qu'on peut appeler la logique aristotélicienne. C'est-à-dire une logique du concept, une logique qu'on peut dire conceptuelle. Je dis que ça nous intéresse parce que d'abord ça aide à repérer quelques difficultés de Freud  d'une manière éclairante.

Prenez l'Homme aux Loups par exemple. L'Homme aux Loups dont on parle souvent et de manière récurrente dans l'histoire et dans le milieu analytique, l'Homme aux Loups, vous pouvez tout à fait le lire, et je pense que c'est correct comme tentative ratée par Freud, d'isoler la fonction de l'objet. Elle est ratée pourquoi? Parce que Freud a considéré que c'était une névrose obsessionnelle. Il trouvait que ça durait un peu trop, ça traînait, il a dit à son patient, il a eu le culot de dire « bon de toutes façons même si ce n'est pas fini, à telle date on arrête ». Là-dessus, vous savez la suite, il a arrêté effectivement et son patient, je vous passe tous les détails, parce qu'ils sont nombreux, a atterri chez Ruth Mack Brunswick, et il a développé, disons pour faire bref, une mélancolie franche et massive. C'est-à-dire que la question de l'objet que Freud avait eu tant de mal à articuler, là il se l'est vu si je puis dire présentifiée dans le Réel de manière extrêmement éloquente. Pourquoi est-ce que je dis ça? C'est parce que l'honnêteté, le caractère très exemplaire de l'attitude de Freud dans son analyse de l'Homme aux Loups, c'est-à-dire, voyons je vais m'expliquer en termes conceptuels, et dans une logique qui est celle de la rationalité. Comment dans l'histoire d'une existence humaine, comment joue la scène primitive, comment joue le refoulement originaire? Comment agit le refoulement? Je vais vous le montrer. Alors que Freud prend beaucoup de points pour établir quels ont été les faits, à quelle date, quel moment, moyennant quoi il construit quelque chose qui est complètement à côté de la plaque. Son patient n'était absolument pas un névrosé. Tout cela aboutit à quoi? A quelque chose dont il ne me parait pas exagéré de dire que ce que nous avons... (fin de la cassette).

Freud nous a donné avec le cas de l'Homme aux Loups, une sorte d'aperçu, une mise en place de l'objet qui n'est pas encore une mise en place absolument rigoureuse, dans sa logique de l'objet, je pense qu'on peut dire d'une façon légitime qu'il y a dans la manière dont Freud essaie de rendre compte de l'objet dans l'Homme aux Loups, et de son incidence sur le sujet, un aspect mythologique. Cette mythologie pour Freud, une mythologie a toujours à voir avec une idéologie, et elle a toujours à voir aussi avec la mise en place les grands signifiants de l'altérité. Ce n'est pas pour rien que Freud avec l'Homme aux Loups essaie d'articuler la question de ce qui deviendra pour nous l'objet. Il n'y a pas plus difficile à articuler dans le registre de l'altérité que la question de l'objet. S'il en donnait une mythologie c'est que c'est d'une certaine façon loupé son truc. En même temps il ne l'a pas loupé parce que comme c'était un vrai scientifique, ses erreurs sont extrêmement instructives, parce qu'il accepte d'en rendre compte et de les écrire. Qu'est-ce qu'il a donc identifié, pour reprendre le style de ce qu'il proposait, qu'est-ce qu'il a identifié? Il a identifié quelque chose qu'il a appelé lui-même pour ceux qui sont germanistes, une Deutung, une nouvelle Deutung. Une Deutung j'ai eu l'occasion de le dire il y a pas longtemps, parce que ça me travaillait : mon propos est aussi lié au fait qu'il y a trois ou quatre mois, j'ai eu l'occasion avec des collègues allemands, ils m'invitent de temps en temps parce que je me suis mis à m'intéresser au fait que ayant un accès facile à l'allemand, le parlant, le lisant mais l'ayant un peu oublié je n'avais pas réalisé que Freud, il n'était pas évident que nous le lisions tout le temps en français, je me suis mis à le lire en allemand pour une part, et donc avec ces collègues allemands je me suis livré à un commentaire, vraiment précis, ligne à ligne, pas très long, mais quand même d'un article fort bref de Freud, qui est tout à fait extraordinaire quand vous le reprenez débarrassé de toutes les couches successives des traductions françaises, qui est l'article intitulé maladroitement, “le clivage du Moi dans les processus de défense”. C'est un titre qui est très compliqué par rapport à la simplicité, vraiment décisive de Freud dans ce dernier article qu'il a écrit, et on a l'impression, moi en tout cas c'est plus qu'une impression, c'est fondé, Freud juste avant de terminer, de mourir, il a dit en quelque chose, il a articulé, en quelque sorte, ce qui faisait pour lui, pas seulement pour lui, ce qui faisait une part de la question qui l'avait tourmenté. J'y reviendrai tout à l'heure. Ce qu'il identifie c'est une certaine Deutung, c'est une Deutung, qu'est ce que c'est une Deutung ? Deutung en allemand, ça renvoie à la façon dont quelque chose va avoir une valeur significative, va avoir une résonance, va avoir éventuellement un sens, et la façon dont on va devoir ou non en tenir compte, c'est ça la Deutung, c'est-à-dire ce n'est pas seulement un sens, c'est quelque chose qu'il va falloir, devoir, ou pas, prendre en compte, qui a des résonances, qui a des effets. Cette Deutung vous remarquerez que Freud lui a donné un nom, il l'a appelée la Traumdeutung. Il faut le souligner quand Freud dit la Traumdeutung, il nomme une nouvelle incidence du signifiant, il la nomme elle n'avait jamais été nommée avant et il l'appelle Traumdeutung, je crois qu'on peut dire qu'il l'appelle Traumdeutung avec la même force que par exemple un siècle plus tôt, un peu plus d'un siècle plus tôt, Kant par exemple, Kant amène, avec tout le caractère extraordinairement massif de son poids dans la tradition occidentale, le poids que ça a pris, il a amené le signifiant “critique”, par exemple ou le signifiant “raison”. Il en donnait, je parle de Kant, une nouvelle résonance. La résonance de Freud va beaucoup plus loin encore. Et Freud l'appelle cette résonance, Freud l'appelle la Traumdeutung c'est-à-dire la résonance, la façon dont le signifiant se donne à entendre, à lire, et dont le rêve nous donne l'articulation, comme il le dit, c'est la voie royale pour articuler cette Deutung. Donc Traumdeutung, il faut l'entendre je crois avec le même accent de nom propre en quelque sorte, de titre, que vous donneriez je ne sais pas moi, à la relativité d'Albert Einstein. C'est aussi fort que ça ce n'est pas simplement la signification des rêves, ou l'interprétation des rêves. On est très en deçà je crois quand on est confronté à cette dimension. C'est un nouveau mode de rapport au sens et au signifiant.

Ce nouveau mode quel est-il? Lacan le rappelle dans le séminaire que nous travaillons cette année, d'un Autre à l'autre, ça me vient comme ça, mais Lacan le rappelle d'une manière tellement décisive, extrêmement précise, ce nouveau mode de lecture de Freud, ce nouveau rapport au S2 parce que c'est de ça qu'il s'agit, que Freud identifie, eh bien il l'identifie comme quoi? Encore une fois avec cet accent, cette note que l'identification comporte que ce que vous identifiez vous ne pouvez pas simultanément le reconnaître. Freud identifie, là je me contente de reprendre ce que dit Lacan, il le dit très précisément comme ça, un savoir sur une vérité, c'est ça un rêve, Lacan souligne que chez Freud, le rêve est articulé dès sa première énonciation. Le rêve se donne comme articulé déjà. D'une certaine manière c'est une interprétation sauvage, un rêve. Dès sa première apparition, Freud le souligne et Lacan le souligne encore plus, en disant que ce qui se présentifie ainsi dans un rêve c'est un savoir, c'est là où Freud fait un pas décisif. Ce savoir concerne une vérité qui ne se sait pas vous voyez comment le savoir est mis en quelque sorte non pas en relation avec lui-même, mais en relation, en articulation à cette impossibilité d'explicitation, qui est à la fois déterminante dans notre rapport à l'altérité, et à l'objet, et finalement déterminante dans l'articulation analytique. Savoir donc sur une vérité qui ne se sait pas. C'est tout à fait différent de dire que le rêve est un savoir d'une vérité, ça on l'a toujours su. Qu'un rêve ça disait des choses. Mais là, ça dit une vérité qui se distingue de ne pas se savoir. C'est le savoir de cela, un rêve. Cette Deutung de Freud, cette nouvelle Deutung dans le monde en quelque sorte sans laquelle Lacan n'aurait jamais pu isoler l'objet a, sans laquelle, nous serions, je dirais assez, je ne sais pas trop bien comment nous pourrions prendre cette question de l'altérité, si nous n'avions pas à notre disposition cette élaboration freudienne. Et alors, concernant ce qu'il en est de cette Deutung freudienne, telle qu'elle nous sert, telle que Lacan l'a développé, développé ce n'est pas le bon terme, l'a extraite, l'a reprise, Freud dans son dernier article, l'article sur ce qu'on pourrait appeler la déchirure du sujet, Ich, je, c'est ça le clivage du Moi, Freud dit qu'il y a là une déchirure que rien ne peut permettre de cicatriser. Il n'y a aucune cicatrisation possible. Vous ne pourrez jamais, c'est sans espoir d'essayer de penser qu'il y ait un raccommodage possible de ce qui déchire, de ce qui divise, le Ich, le sujet. Le sujet c'est une traduction de Lacan. C'est un acte de dire le sujet. 

Il y a des gens que ça révulse. Il y a notamment une dame, récemment qui a sorti un livre. Ce livre est très intéressant parce qu'il montre qu'elle a parfaitement perçu ce que Lacan disait du sujet. Ça s'appelle Le Sujet, elle s'appelle cette dame, je le recommande à ceux d'entre vous qui seraient curieux, c'est une dame qui est professeur, qui s'appelle Madame Michèle Bonpard-Porte, et ça s'appelle Le Sujet, et cette dame, elle est psychanalyste. Elle travaille dans une association, pas la nôtre, une autre, et je crois qu'elle écrit, elle passe tout le temps de son livre à dire : Lacan s'est trompé sur toute la ligne, parce que, je vous le donne dans les termes, parce que ce que Freud a repéré ne peut en aucun cas se laisser subsumer, se laisser prendre sous le terme de sujet. Ce que Freud a repéré c'est une sorte de multiple irréductible de ce qu'elle appelle les actants de la vie psychique, c'est quand même particulier devant certaines formulations : les actants de la vie psychique. Elle considère que ces actants rendent absolument impossible de parler du sujet, et d'ailleurs je vais vous montrer pourquoi, voilà ce que dit Freud du sujet. Elle montre toutes les occurrences où, sans jamais le citer, Lacan parle du sujet, et elle dit voilà pourquoi il ne faut pas en parler. Ce dont elle ne se rend pas compte apparemment c'est que plus elle souligne qu'il n'y est pas, il n'y est pas, il n'y aest pas, et plus elle montre que son titre est excellent, son livre aussi d'ailleurs, le sujet, puisque c'est effectivement un livre sur le sujet. Simplement elle dit qu'il n'existe pas, il n'y a rien à voir, et ce n'est pas une bonne façon d'aborder Lacan. Mais enfin, c'est vous dire que traduire le sujet c'était de la part de Lacan, un acte, un acte auquel il donnait suffisamment d'importance pour avoir écrit un papier qui s'intitule comme vous le savez, je crois, Du sujet enfin en question. Un papier remarquable dans les Ecrits, mais je laisse ce point de côté. Dans cet article dont je parle, ça va nous permettre d'aller tout droit, là où il voulait nous proposer de nous arrêter, d'arrêter notre réflexion, notre propos, ce que dit Freud c'est ceci, c'est que le sujet parlant, le sujet humain, le petit garçon puisque dans cet article il s'agit d'un petit garçon, il découvre le fait que d'un côté il n'y a pas de pénis, et de l'autre il y en a un, il découvre la castration. Et Freud montre que tout le fonctionnement, toute l'articulation que ce jeune sujet va produire ensuite de ce “pas de”, puisque c'est de cela qu'il s'agit, il découvre ça. “Pas de “, pas de pénis bien sûr, mais ce n'est “pas de”, là où était attendu de l'un, quelque chose, il n'y a pas. Ça, je ne vais pas amplifier tout ce qu'il y aurait à dire, mais j'y viendrai tout à l'heure de manière plus précise. Là où donc l'enfant attendait de l'un il n'y a pas et pas n'importe quel point, au point phallique. Mais ce que Freud en fait découler de manière magistrale, décisive, il dit ce jeune patient, contrairement à ce qu'on laisse entendre ou ce qu'on s'imagine parfois, il ne le situe pas du tout du côté de la perversion, mais il le situe comme quelqu'un d'ordinairement névrosé, il dit ce jeune garçon, il va se remparder contre cette découverte, qu'il n'y a pas l'Un là où c'était attendu. Autrement dit, si je reprends le titre actuel des journées en préparation, Quête d'identité, relation d'altérité, on peut dire que ce que Freud montre dans cet article, c'est que l'enfant découvre, c'est le cas de le dire, la quête de quoi? Le x qui était attendu n'est pas là. Et encore plus la relation attendue, pas plus. Là où c'était, en quelque sorte, il n'y a pas. Alors Freud dit ce garçon il va réagir de deux façons, et je crois qu'il n'est pas du tout exagéré d'y reconnaître quelque chose de très voisin de ce que nous appelons la métaphore et la métonymie, je n'invente rien, vous allez voir, puisque Freud dit qu'il va remplacer ça par une Verchiebung (déplacement), il va déplacer, il va translater, la valeur qui était attendue de ce Un qui n'est pas là, qui en quelque sorte manque fondamentalement. L'enfant va en déplacer la valeur symbolique, il va la déplacer ailleurs, ailleurs ça peut être sur d'autres parties du corps, ça peut être tout autre objet qui s'échange, c'est la valeur. Je crois qu'il n'est pas du tout exagéré de repérer dans cette dimension de Verchiebung, parfaitement articulée comme telle par Freud, la dimension de la métaphore. Et puis alors, ce qui nous intéresse beaucoup par rapport à ce qui concerne nos difficultés, l'autre manière dont il va pouvoir se défendre du manque, défendre, je prends la traduction française, mais enfin c'est bien ça en allemand, Abwehr, c'est vraiment on envoie l'armée, on se défend, c'est une défense, on se remparde. La deuxième manière c'est dit-il l'élection d'un fétiche, c'est pas du tout réservé au fétichiste, au fétichiste au sens de la perversion. Il va élire un fétiche, c'est-à-dire un Un, il va pouvoir tenir comme ça, quand il va pouvoir en faire ce qu'il voudra, il va pouvoir mettre, là où manque au rendez-vous, le fétiche. D'un côté la Verchiebung, d'un autre côté le fétiche. Il ne me paraît pas inconcevable de voir dans ce fétiche une dimension proprement métonymique de notre dimension à l'objet. C'est-à-dire qu'il va venir sans doute momentanément tenir lieu de.

Maintenant que j'ai évoqué ça, comment est-ce que nous pouvons, comme je le disais en commençant, comment est-ce que nous pouvons interroger ça d'une façon à peu près correcte? Ce que Freud repère là c'est la dimension du trait de ce qui fait valeur. Je vais prendre les choses un petit peu autrement, vous allez voir pourquoi tout de suite. Dans cet article terminal la réponse que Freud apporte, il l'apporte à une question qu'il avait formulée avant et on peut la formuler comme ça : au moment des Etudes sur l'Hystérie, vous avez une femme, prenez Anna O avec Breuer, qui sollicitait de dire ce qui ne va pas, c'est-à-dire ce que j'évoquais en commençant sous le registre de S2. Elle envoie des signifiants de toutes sortes, et Lacan remarque quelque part : vous pouvez chercher dans tout ce que dit Anna O, d'ailleurs, ça en a étonné parfois certains, il n'y a rien de sexuel, en tout cas rien d'explicitement sexuel. Il y a des signifiants. Et il y a des signifiants dont personne ne voit, je vais le représenter comme ça, et personne ne voit ce qu'ils signifient, autrement dit, elle sort des signifiants à tire-larigot, quant au sens que ça peut bien avoir, tout le monde reste le bec dans l'eau, Breuer le premier. Vous savez que le pari en quelque sorte risqué, osé qu'a fait Freud, et en même temps d'une certaine manière fallacieux, mais il lui fallait passer par cette erreur initiale, le pari qu'a fait Freud, d'abord Freud a remarqué qu'il y avait là quelque chose de très important, c'est-à-dire cette solidarité entre le signifiant et le signifié que notre tradition avait établi comme ceci, c'est comme ça que vous l'avez chez Saussure. Le signifié en haut en position dominante, le signifiant en bas, ce sont des choses que vous savez, je n'y insiste pas sauf pour faire remarquer que ce que montrent les Etudes sur l'Hystérie, la première chose qu'elles montrent c'est d'abord cette désolidarisation entre les deux registres qui font que quelque chose qui était vraiment au principe de notre tradition, à savoir cette solidarité du signifiant et du signifié, assurée par toutes sortes de garants que vous voudrez, dans l'ordre justement d'une identité, eh bien les Etudes sur l'hystérie ont suffi de façon il faut le dire, vraiment géniale, parce qu'il fallait être Freud pour repérer que dans le cas d'Anna O, il y avait ça à épingler, à savoir que le signifiant n'avait aucun rapport nécessaire avec le signifié pour ce qui concerne un corps. Rien. Et Freud a dit, ce qui peut les faire tenir, ce qui les articule, comme vous le savez, c'est le sexuel, c'est-à-dire c'est ce qu'on peut représenter comme la valeur phallique justement de cet écart, simplement Freud, pas besoin d'y insister, mais enfin quand même il vaut la peine de le remarquer, Freud s'est trompé, il a pensé qu'on pouvait guérir le sujet parlant de son malheur dans son rapport à l'identité si on pouvait lui révéler, si on pouvait lui dire en quelque sorte de quoi il manquait dans le registre du sexuel. Il y a cru. Dans son tout dernier article ce qu'il y a d'absolument saisissant c'est que de manière limpide, simple directe, Freud prend acte. C'est l'article où il est au plus près de ce que Lacan isolera dans le registre de l'objet. Il prend acte du fait que nous n'avons rien d'autre en fait d'articulation du signifiant et du signifié, nous n'avons rien d'autre pour les lier que la Verchiebung ou le fétiche, c'est-à-dire en fait leur valeur sexuelle, mais une valeur sexuelle qui ne donne aucun référent assuré. En éclairant rétrospectivement la manière dont Lacan a lu Freud, c'est une mise en tension de l'objet a et du phallus qui dans ce très court article de Freud est perceptible quand on sait lire, et si nous n'avions pas la possibilité de bénéficier là dessus de la lecture de Lacan, qui a su lire Freud, ça serait passé à la trappe.

Alors pour terminer ce propos, je vous propose ces remarques, il me semble que la manière que j'évoquais en commençant, la manière dont nous avons à nous situer en essayant d'être relativement correct en nous interrogeant, et notamment quand nous questionnons ce qu'il en est de notre rapport à l'Autre, c'est quand même ça que traduisent les quêtes d'identité, en nous questionnant, nous analystes, quand nous questionnons ce lieu de l'Autre, à la suite de ce que Freud et Lacan en ont éclairci. Nous ne pouvons pas je crois, ne pas prendre en compte, je vous propose cela, cette interrogation qui appelle de notre part, un acte, autrement dit, c'est une interrogation, c'est une évidence, encore faut-il en tenir compte, qui ne trouve en aucun savoir son explicitation. Elle appelle un acte, pas un passage à l'acte, encore qu'il peut y avoir une proximité, mais un acte. Et cet acte qui est sollicité dans la façon dont nous interrogeons notre relation à l'Autre, cet acte je vous proposerai de considérer, qu'il a des représentants électifs, qui se trouvent être justement ce qui aujourd'hui se trouvent être d'une certaine façon ce qui fait, je ne dirais pas symptôme, mais difficulté dans notre lien social. Ces représentants de ce qui appelle de notre part, responsabilité et acte dans notre rapport à l'autre, je vous proposerai d'en distinguer trois. Le premier, le plus évident je crois, qui présente le rapport à l'Autre, c'est une femme et l'acte qui est appelé ou qui est interrogé et qu'une femme représente, il n'y a pas besoin de chercher longtemps, c'est l'acte de Freud lui-même, c'est l'acte sexuel. Les femmes sont je crois dans une position précaire en ce qui concerne leur féminité, ce qu'on appelle la féminité, un mot qui est devenu débile, devenu franchement bête à force d'être sollicité dans un sens pauvre, la féminité maintenant personne ne sait où on en est aujourd'hui, sauf peut-être à prendre ses repères du côté un tout petit peu de l'analyse, là on en a, mais avouez que ce qui s'articule sous ce terme là dans notre difficulté moderne n'est pas spécialement favorable aux femmes, puisque ça ne tend à rien d'autre qu'à les rayer du champ. Un autre représentant à mon avis, électif de notre relation à l'Autre, j'avais envie de dire bien sûr, c'est ce que représente un père aujourd'hui, réuni là dans une sorte de précarité avec une femme qui ne peut pas ne pas nous intéresser. Un père aussi, un père également il appelle, il sollicite il représente la façon dont nous sommes sollicités du côté de l'acte, à tenir ce à quoi nous sommes tenus par notre nom, notre filiation, que nous soyons père ou que nous soyons fils, peu importe mais ce qui se joue là ou ce qui ne se joue pas. Et puis le troisième terme qui me paraît extrêmement intéressant à mettre l'accent pour désigner cette relation qui pourrait correctement s'établir, chacun décide comme il le peut, le troisième terme que je vous proposerais c'est ce que représente une lettre, puisqu'une lettre appelle lecture, et une lettre c'est si l'on peut dire ce qui du signifiant appelle lecture. Une lettre n'est pas forcément la lettre qu'on écrit, c'est aussi quelque chose qu'on prend à la lettre, qu'on interroge, littéralement. Cette dimension de la lettre appelle aussi une prise de position, le fait de prendre acte de notre articulation au lieu de l'Autre, dans la mesure où c'est effectivement sur ce support littéral, à la lettre que nous allons, si nous le voulons, nous ne sommes pas obligés, nous allons tenir compte de la Deutung que Freud repère en prise sur le S2, sur le corps, dans les rêves, dans les actes manqués, ce que vous connaissez, toutes ces modalités d'articulation signifiante. Une femme, un père, une lettre ou la dimension de la lettre voilà trois registres, trois termes qui représentent l'articulation qui peut être la nôtre à ce que Lacan appelait le lieu de l'Autre, et qui engage notre responsabilité. Je veux dire par là c'est qu'avec une femme, avec un père ou avec ce qui est à lire dans ce qui nous concerne nous ne pouvons pas esquiver nos responsabilités. Nous pouvons éventuellement décider que nous ne les prendrons pas en compte, mais nous sommes là amenés à prendre position. C'est le point où on peut dire la relation quoiqu'il en soit de la quête, la relation vient faire valoir une logique.

Le Docteur Brigitte Assouline et l'équipe du CADIPA m'ont demandé de réfléchir avec vous sur ce qui pourrait se repérer, s'analyser de la difficulté, dans certaines situations, d'établir des liens entre la situation d'évaluation et les soins.

Quels liens, en effet ?

Je trouve ce terme particulièrement bien choisi, puisqu'il nous renvoie immédiatement à ce qui nous lie ensemble, c'est-à-dire ce qui nous rassemble ou bien nous sépare, et plus fondamentalement à ce qui nous constitue comme sujets, comme êtres de langage. Ce qui nous fonde dans notre humanité, c'est précisément cette aliénation à l'Autre dans et par le langage. Notre rapport au monde, au réel est ordonné, et même constitué par le langage et ce qu'il organise comme lien social.

Nous sommes tous ici bien placés pour savoir que lorsque le langage ne parvient pas, pour un sujet donné, à mettre en place un rapport au monde qui soi à peu près satisfaisant, c'est-à-dire à la fois tempéré et donnant les moyens de rencontrer les autres et d'investir les savoirs, c'est source de graves difficultés et de grandes souffrances physiques et psychiques.

Le langage est donc ce qui nous lie aux choses et aux êtres, c'est aussi ce qui nous permet de constituer des savoirs, et un corps. En un mot, c'est ce qui fait de nous des êtres de désir.

Tout cela pour dire que c'est bien la moindre des choses que les liens entre les équipes et les services d'évaluation, comme celui du CADIPA pour ce qui est de notre région, laissent à désirer et donnent à désirer.

Je vais essayer avec vous de repérer quelques raisons à cela, et voir comment les comprendre et les traiter.

Si nous rencontrons les mêmes enfants, nous ne les rencontrons pas dans les mêmes circonstances, ni avec les mêmes objectifs.

Je dis ‘‘nous'', je me mets dans le lot car, en tant que psychanalyste, je reçois régulièrement des enfants autistes et psychotiques à mon cabinet, qui, pour certains, sont également dans des institutions de soins, mais aussi du fait que j'ai été psychologue dans un hôpital de jour de l'intersecteur pendant vingt ans, et que je travaille encore, le temps d'une réunion hebdomadaire, dans le seul service d'hospitalisation à temps plein, ouvert toute l'année, et qui est le Centre de Psychiatrie Infanto-Juvénile de Saint Laurent du Pont. Ce service reçoit les enfants et les adolescents ne pouvant pas ou plus rester dans les autres institutions ou dans leurs familles, en raison de la trop grande gravité de leurs troubles.

C'est à partir de cette expérience professionnelle multiple que je me situe pour intervenir aujourd'hui.

De l'évaluation aux soins, le temps de l'une et le temps des autres n'est pas le même, et les savoirs mis en œuvre ne sont pas de même nature.

Le temps de l'évaluation elle-même est défini, avec un début et une fin. Elle intervient à un moment donné, pas forcément lorsque les symptômes se manifestent dans leurs débuts. Cela nous enseigne d'ailleurs sur la difficulté d'organiser pratiquement ce dépistage précoce, mais aussi sur le temps qu'il faut à certains, que ce soient les parents ou les institutions scolaires ou éducatives, ou encore les médecins, pour prendre en compte cette symptomatologie.

Les soins, eux, sont pris dans la durée, dans un long terme qui ne se sait pas d'emblée, qui se découvre comme tel petit à petit.

La plupart du temps les soins ont débuté avant le bilan. Du coup, la question de ce qui motive la prescription ou la demande d'évaluation se pose, et elle est fondamentale : quelles sont les coordonnées cliniques du bilan : sont-elles médicales, familiales, institutionnelles, et alors quel type d'institution, qu'est ce qui motive la demande, qui la fait, qu'en est-il attendu, et comment mesurer les effets du bilan ?

Ceci est important à préciser dans un contexte de soins déjà défini qui engage famille et institution, famille et équipe, et qui organise un type de travail et un transfert élaborés à partir des engagements théorico cliniques des professionnels. C'est là que la disparité des savoirs entre ce qui est mis en œuvre dans le bilan et ce qui fonde les démarches de soins et d'éducation vient au premier plan.

Une question se pose alors : est-il possible de faire travailler ces types de savoirs différents l'un par rapport à l'autre, l'un avec l'autre, et si oui, quelles en sont les conditions.

Voilà ce que je me propose d'explorer maintenant avec vous.

J'ai rencontré pour préparer cette communication un certain nombre de professionnels dans le service même du CADIPA, et en dehors, principalement dans les services de pédopsychiatrie.

A la lumière de ce qui m'a été dit, et à partir de ce que je peux en déduire, un premier point se dégage assez simplement. Du fait de ce contexte où soins et bilan sont décalés dans le temps, je dirai d'emblée que les conditions de la demande ne sont pas assez travaillées ensemble, quelles que soient les institutions.

Il faut d'ailleurs rappeler un point d'histoire qui explique en partie cela : lorsque le CADIPA a été créé, la dimension de la recherche était prévalente, c'était une de ses missions. Les enfants des institutions de pédopsychiatrie ont donc été envoyés pour un bilan sans demande clinique particulière. Cela a donné un mode de relation entre service d'évalutation et service de soins qui évolue petit à petit.

Il s'agit donc de situer précisément les coordonnées de cette demande. Cela est d'autant plus important qu'il apparaît depuis quelques temps un nouveau type de demande de parents qui viennent directement dans ce service, à partir de leurs difficultés avec leur enfant, et de ce qu'ils ont pu  consulter sur Internet ou dans les médias.

Comment se situer face à ces démarches d'un nouveau type ?

La responsabilité des centres d'évaluation est là engagée de façon plus directe, dont nous aurons à parler, à propos des savoirs mises en œuvre, puisque l'équipe d'évaluation est aussi, pour ce nouveau type de situation conseillère et organisatrice des soins et des prises en charge.

Il arrive donc des situations où le bilan est demandé dans un contexte délicat, parfois troublé par une famille, ou par une institution. Le contexte rencontré à plusieurs reprises est celui où les parents sont à la recherche d'un diagnostic plus précis, ou différent. Ils ont entendu des informations dans les médias, et cherchent à savoir d'une autre manière que ce qui est fait dans l'institution de soins de leur enfant.

Par contre, venant d'une institution appartenant à la pédopsychiatrie, il est évident que ce n'est pas la question du diagnostic qui est posé. Les équipes de CMP, des hôpitaux de jour ou des CATTP savent le faire. C'est donc forcément une demande plus complexe. Il peut s'agir parfois de préciser certains points, pour des cas particulièrement difficiles, et la plupart du temps, c'est une demande faite à propos de l'articulation du travail avec les parents et les autres professionnels.

Par exemple, dans une situation qui a été évoquée par une collègue, il s'agissait de préciser pour les parents la pathologie de leur enfant pour favoriser un meilleur engagement dans les soins et les aider à entendre la dimension psychopathologique pour un enfant qui avait un retard d'acquisition assez homogène de 18 mois mais qui présentait aussi une souffrance psychique de type autistique.

Si les équipes de soins peuvent être parfois estimées trop prudentes par les parents, c'est qu'elles craignent que l'enfant dans son être ne soit réduit au diagnostic de ses symptômes et que le processus engagé ne soit arrêté par cette démarche. Processus qui s'engage toujours petit à petit, dans l'accompagnement de la découverte des troubles, des limites, mais aussi des trouvailles et des améliorations. L'élaboration d'une relation de confiance pour établir un tel processus basé sur le transfert prend du temps. En cours de route peut donc se rencontrer un questionnement ou des incompréhensions, voire des désaccords et là encore le bilan peut être pensé comme un outil pour faire le pas qui relance le soin. Je pense que cela peut être véritablement conçu comme tel, comme un maillon de la prise en charge et plus, comme une possible fonction de tiers.

Si la fonction de tiers ne se fait pas , si elle n'est pas élaborée de la sorte conjointement par les équipes de soins et d'évaluation, nous pouvons tout à fait assister à une rupture de travail et à une sortie de l'hôpital de jour, l'orientation vers l'évaluation ayant alors comme conséquence imprévue une invalidation ou une disqualification du travail entrepris,  la confiance n'étant plus au rendez-vous chez des parents en désarroi, toujours éprouvés par la vie avec un enfant avec qui les liens sont constamment attaqués par la maladie. Cela s'est déjà produit plusieurs fois, et dans ces situations que l'on peut dire à risque, il y a une logique que nous devons décrire et mettre en évidence.

Cela ne suffit tout de même pas soi seul à faire sortir les enfants de l'hôpital de jour. Au-delà de cette demande mal définie, mal traitée du fait d'un travail de collaboration insuffisant, cet effet de disqualification peut être déductible de la disjonction des savoirs mis en œuvre dans les deux lieux. Ceci est le deuxième point que je veux développer,et qui est imbriqué à cette question de la demande dont je viens de parler.

Je disais tout à l'heure que le temps de l'évaluation est un temps défini contrairement à celui des prises en charge institutionnelles, ou à l'école avec des rééducations en CMP ou en privé. Ce temps défini donne de ce fait comme une photographie de la situation que l'on peut tenir en main et qui peut arrêter l'angoisse. Le type de savoir mis en œuvre dans l'évaluation est un savoir qui a des effets de réponse au sens où le réel peut être nommé : le comportement et les difficultés sont situés, les situations peuvent être décrites ; il y a un effet de soulagement pour certains parents à entendre les signifiants correspondant à ce qu'ils cherchent et qu'ils savent déjà d'une certaine manière. Cela ne peut cependant pas être généralisable, car pour d'autres ce sera trop angoissant, trop violent.

C'est aussi dans l'après-coup que l'impact de l'évaluation pourra être mesuré et repris dans un travail d'élaboration. Que les parents le recherchent ou qu'ils s'en défendent, d'une certaine manière ce savoir est déjà là, inconscient et l'évaluation est un moment propice à le dégager. Ce temps peut faire interprétation, et il peut ouvrir à des avancées avec l'enfant.

Pour l'enfant lui-même, il est toujours difficile de pouvoir dire l'effet direct que l'évaluation a sur lui : ce qui se passe ne lui est pas indifférent et l'inquiète dans la mesure où cela vient interférer avec sa vie habituelle, et dépend aussi de l'accompagnement mis en place. Au cours de l'évaluation, ou des divers examens complémentaires demandés, l'enfant est dans une situation particulière : on l'observe, on l'évalue, on cote ses réponses. Il est parlé, regardé, filmé. Cela est bien sûr présent à l'esprit des équipes qui mènent les investigations, mais il n'est pas toujours possible de mesurer, au vu de ses réactions, ce qui se passe pour l'enfant. C'est l'occasion de rappeler que les résultats biologiques de la recherche mettent en évidence des taux de neurohormones de stress très supérieurs à la normale, chez des enfants présentant un retrait autiste sévère (S. Tordjmann). Il est important de s'en souvenir aussi bien au cours des examens eux-mêmes qu'au moment des questionnaires adressés aux parents à propos de l'interprétation de l'absence d'expression émotionnelle.

Ces tests et ces examens sont des éléments qui doivent être interprétés — et ce qui est ainsi observé donne lieu à plusieurs types de lecture possibles — va-t-on les ranger dans la catégorie des déficits et situer l'enfant du côté du handicap, et donc de la rééducation ? Va-t-on les ranger dans la catégorie des symptômes et situer alors l'enfant du côté de la pathologie et donc du soin global ? Les interprétations ne sont pas innocentes car elles engagent ce qui sera dit aux parents et aux interlocuteurs, et orientent la prise en charge dans une direction donnée. Un parti a été pris dans ce colloque, qu'il faut souligner, puisque le titre est « De l'évaluation aux soins »

Les outils eux-mêmes d'évaluation font partie du type d'engagement. Je pense par exemple à la grille d'examen de G. Haag.

Là où cette question devient cruciale, c'est moins avec les équipes de soins, qu'avec les institutions n'appartenant pas à la pédopsychiatrie. Cela rejoint d'ailleurs la question posée tout à l'heure à propos des parents venant directement pour une demande d'évaluation. Avec tous ces cas, l'équipe responsable de l'évaluation est assez logiquement amenée à donner des pistes de travail, des conseils, et des orientations vers des professionnels, et la question des choix et des liens se pose dans la mesure où il n'y a pas encore de travail, de prise en charge des soins mis en place.

Le savoir mis en œuvre dans les soins psychiques est d'une autre nature, dans la mesure où ce qu'il vise est différent : il s'agit de rencontrer un sujet, de rencontrer un enfant et sa famille. En ce qui concerne un enfant porteur d'autisme c'est déjà faire le pari qu'une rencontre avec cet enfant-là est possible, pour que quelque chose de l'ordre du soin, de l'apprentissage et de l'éducation ait lieu dans la durée et qu'il puisse se l'approprier.

Faire l'hypothèse de sujet c'est ce que nous faisons avec chaque personne que nous rencontrons. C'est ce qui me permet de vous parler, de ma place subjective, à partir de mes coordonnées symboliques, en vous supposant le désir de m'entendre, même si c'est pour me dire que vous n'êtes pas du tout d'accord avec moi. C'est interroger les liens, le type d'aliénation mis en œuvre et aussi, en ce qui concerne les enfants autistes, le refus de cette aliénation à l'autre. Ce type d'interrogation, et cette mise subjective qui est faite par les soignants est difficilement objectivable, et pourtant, sans ce fondement, le travail plus spécifique de rééducation perd son sens et sa valeur. C'est la partie la plus fondamentale du travail car c'est là que l'articulation entre les deux types de savoir doit pouvoir se faire.

Je vais rapidement évoquer pour vous un jeune, adolescent maintenant, et toujours autiste, qui est au CPIJ. C'est Laurent, dont j'avais déjà parlé il y a deux ans lors d'une journée préparatoire à un numéro du Journal Français de Psychiatrie sur l'autisme qui s'intitule : Autismes : controverses, perspectives, thérapeutiques. Ce n'est pas le même épisode que je vais vous raconter. Pour vous le présenter je dirai seulement qu'il a fréquenté longuement un hôpital de jour et plusieurs IME, où il n'est pas resté car il ne pouvait se plier aux règles demandées et avait des comportements violents et autoagressifs. C'est par ailleurs un passionné de l'émission télévisée Les chiffres et des lettres, et il sait ‘‘lire'' et ‘‘calculer''. Une fois arrivé au CPIJ il lui a fallu un temps assez long pour calmer sa violence contre lui-même.

Cela se passe après le repas de midi, l'après-midi commence et Laurent demande le goûter (ce qui nous indique au passage que la pulsion n'a rien à voir avec le besoin). Pour lui dire une fois de plus qu'il faut attendre, quelqu'un de l'équipe lui montre l'horloge et lui dit : « le goûter c'est à 4 heures, c'est quand la petite aiguille est sur le 4, et la grande sur le 12 ». Dix minutes plus tard, Laurent arrive dans la salle à manger avec l'horloge qu'il a décrochée. Il a mis la petite aiguille sur le 4, la grande sur le 12 et annonce : « c'est l'heure du goûter! ». Temps de sidération, et rire des infirmières et des aides-soignantes qui sont là. Rires à nouveau quand elles me le racontent, rires encore chaque fois que cette histoire est racontée.

Qu'est-ce qui nous fait rire ? Qu'est-ce qu'il nous apprend ?

Si on s'en tient strictement à ce qu'il a fait, on peut dire qu'il a fait ce qui lui était montré, et a opéré une correspondance terme à terme, ce qui, d'un certain point de vue est juste : quand la petite aiguille est sur le 4 et la grande sur le 12, ça indique bien 4 heures. C'est aussi faux, puisqu'il passe à la trappe la dimension temporelle de la durée et de l'attente. Il met en évidence ainsi la division entre l'image et la signification temporelle. Il dit : c'est 4 heures puisque l'image le dit. Si on s'en tient à un niveau strictement cognitif, qu'est-ce qu'on peut dire ? Mais l'image ne dit pas le tout de la situation.

Il nous apprend que quelque chose de cette image doit être laissé, mis de côté. Il nous apprend là quelque chose des limites d'un enseignement fait à partir de l'image. Il nous apprend aussi quelque chose de son désir et du fonctionnement pulsionnel, dans la mesure où il plie le temps à son exigence, tout en faisant le détour par la demande : il s'adresse à quelqu'un, l'infirmière et au-delà d'elle à ce qui fait la loi : il y a une heure pour goûter, loi à laquelle elle-même se réfère. Bien sûr il tente de plier cette loi à ses exigences pulsionnelles, ce qui nous fait rire. C'est justement tout cela, qui fait que nous reconnaissons la manifestation du sujet dans cet acte, c'est le rire qui sauve la mise du sujet, et qui prend en compte la division. Nous supposons du sujet là où il peut être dit que, s'il est autiste, alors il n'y a pas de subjectivité, pas d'inconscient, et que la seule chose à faire ce serait de lui demander des comportements ordonnés par un certain nombre de mesures éducatives raisonnées et raisonnables. Or c'est précisément cela qui l'enrage, qui l'a fait renvoyer des structures où il a été, qui l'a rendu violent et autoagressif.

Je rappellerai que Freud définit ainsi le mécanisme du trait d'esprit, qui est une des formations de l'inconscient avec le lapsus, l'oubli de nom, l'acte manqué et le rêve : ce qui fait le trait d'esprit, c'est justement l'effet qu'il a sur celui qui l'entend, sidération et lumière du fait du passage par la béance, par le ‘‘trou'' du non sens. Il faut un autre pour que le trait d'esprit soit authentifié et il l'est par le rire, par l'effet de plaisir qu'il déclenche. L'effet de plaisir, c'est-à-dire le fait de donner satisfaction d'une certaine manière à une tendance qui sinon resterait insatisfaite.

Dans cet exemple, c'est la tentative de plier la réalité pour obtenir une satisfaction pulsionnelle qui fait rire, et donne envie de le raconter à d'autres, ce qui est redoublé encore par le fait que ce soit un enfant autiste. Ce qui donne un sens particulier à cet événement, c'est la même chose que ce qui fait que Laurent se trouve plutôt bien dans ce service, c'est-à-dire qu'il y a cette dimension de la supposition du sujet et cette attention à ce qui peut faire rire, donner cette satisfaction, cet effet de plaisir.

C'est quelque chose qu'on retrouve chaque fois que nous sommes capables d'accueillir ce qui peut faire surprise, trouvaille. Je pense à une vignette clinique reprise par quelqu'un dans une supervision et que j'appelle pour ma part l'histoire de la petite robe rouge (en relation avec un titre de Ch. Babin Une petite robe de fête). Au cours d'une séance de travail Teach, une petite fille autiste doit classer des cartes par couleur : jaune, rouge, bleu... Une des cartes représente une petite robe rouge. Elle prend la carte, et l'approche d'elle, comme une femme dans une boutique peut mettre sur elle un vêtement pour voir s'il lui va. La réponse a été classée fausse.

Si nous ne nous saisissons pas de ces moments de surprise pour, authentifier par notre parole, quelque chose du sujet inconscient, du désir, nous ratons ce qu'il en est de l'aliénation, du lien signifiant qui donne un domicile subjectif à l'enfant dans le langage. Nous rabattons ce que fait ou dit l'enfant du signifiant au signe et ce faisant nous tuons le langage en lui et aussi, comme l'exemple de la petite fille nous l'indique, la dimension sexuée qu'il comporte forcément. C'est cela qui est fondamental, et c'est là que passe la ligne de partage entre les TCC et la psychanalyse. Ce rabattement du signifiant sur le signe érigé en système éducatif n'est intéressant pour personne, et ce type de prise en charge ne convient pas à la dynamique de l'autisme infantile précoce qui ne touche pas seulement une ou des fonctions délimitées, mais qui envahit l'ensemble des différents secteurs de la vie psychique : émotionnel, cognitif, langagier, social... et qui nécessite qu'on intervienne non pas trouble par trouble, mais dans une globalité, avec une approche multidimensionnelle, non seulement rééducative ou pédagogique mais aussi thérapeutique. Il faut s'occuper des troubles, il faut limiter les excitations sensorielles, on peut aider les enfants à se repérer avec des photos ou des pictogrammes, privilégier le visuel et l'image puisque c'est souvent là qu'il y a des émergences d'intérêt, c'est à penser comme passage, comme lien et non comme une fin en soi. Il faut se saisir, chaque fois que l'enfant nous en donne l'occasion, de la surprise, du pas de côté, de l'invention de l'adresse à l'autre. Car l'image doit être perdue, refoulée à un moment donné pour que quelque chose s'inscrive symboliquement.

C'est le sens du stade du miroir : la jubilation de l'enfant devant l'unification de l'image de son corps est authentifiée, validée lorsqu'il se détourne du miroir pour chercher confirmation dans le regard de l'Autre maternel. Cette perte de son image spéculaire, de sa propre image, le temps du détournement, c'est ce qui permet qu'elle s'intériorise et qu'elle devienne virtuelle, c'est-à-dire se symbolise. Une perte de l'image est donc nécessaire pour se constituer comme représentation intériorisée. Ce temps-là doit être pris en compte dans toutes ces pédagogies de l'image car c'en est l'aboutissement. Cela donne un éclairage notamment pour les épisodes d'agressivité, ou d'automutilation qui ne sont pas rares. Cela fait évoquer aussi un autre point qui est le fait que ces enfants ne peuvent rester en dehors du regard des adultes, on ne peut les laisser seuls un moment sans prendre des risques. Là encore cette dimension du regard est à penser entre regarder/être regardé, pour que la dialectique de la présence-absence se travaille pour les sortir du  néant lorsqu'il s'éprouvent comme n'étant plus regardés.

Ce point du regard et du visuel est très important aussi pour penser ce qui se passe dans l'évaluation, à propos de films, et aussi de la technique TED, avec la question de la glace sans tain qui, à mon avis, n'est pas utile pour les soignants, et dommageable pour les enfants. Il me semble que cela met l'enfant et le thérapeute dans un espace clivé, ou il existe un autre espace, qui saurait le vrai puisqu'il l'aurait observé d'un extérieur. C'est toujours cette difficulté à mettre la perte et le refoulement dans le dispositif.

Toujours dans ce souci de la façon de faire travailler ces savoirs l'un avec l'autre, il me paraît nécessaire de revenir très rapidement sur ce que j'évoquais avec Laurent du CPIJ, c'est-à-dire la pulsion et la question du plaisir. Que nous apprend Freud, si nous le lisons attentivement, aidés en cela par quelques autres ? La pulsion, c'est d'abord ce qui nous permet de penser et de parler le corps. Quand on parle de la pulsion, on évoque forcément les objets pulsionnels qui sont les objets liés aux orifices du corps : objet oral, objet anal, objet scopique, c'est-à-dire le regard et objet invocant, c'est-à-dire la voix, dans ce qu'elle a de musique, de musicalité, de prosodie. C'est ce qui organise le corps dans ses échanges du fait de sa construction avec le signifiant, le langage, donc avec l'autre maternel en premier lieu. Dans la mise en place de la pulsion, ce qui est important pour nous aujourd'hui, c'est le troisième temps du circuit pulsionnel, celui de ‘‘se faire ... pour l'autre''. Ce troisième temps, c'est celui qui amorce, par la mère et par l'entourage, depuis la grossesse et surtout à partir de la naissance, une place possible pour le bébé de condensateur de jouissance : se faire objet de jouissance pour l'Autre, par l'Autre aussi. Pas de pulsion mise en place sans plaisir, sans effet de jouissance.

Très simplement, dans l'exemple de la petite robe rouge, le troisième temps pulsionnel pourrait se dire ainsi : se faire regarder par l'autre avec cette petite robe rouge, que cela soit source de plaisir, de surprise, d'intérêt pour l'autre, et que, du coup cela devienne une petite robe de fête...

C'est très important, car pour les enfants qui vont devenir autistes, cet accrochage à la jouissance de l'Autre ne se fait pas et ils sont dans un monde sans illusion aucune. Alors quand on a l'occasion que quelque chose de cet ordre passe, il ne faut pas bouder son plaisir ! Je le dis d'une manière un peu légère, mais on peut entendre que c'est du transfert qu'il s'agit.

Quelles sont les capacités de l'enfant à nous ‘‘allumer'', à nous intéresser, et quelles sont les nôtres à nous laisser questionner par ces manifestations que nous repérons ? Faire l'hypothèse que du sujet peut être là, en attente de reconnaissance, en attente de paroles de notre part pour exister : c'est à cet endroit que nous avons à situer la mise transférentielle des thérapeutes, mais aussi des éducateurs ou des pédagogues.

En prenant appui sur les techniques de rééducation, ou d'éducation, il s'agit de se laisser surprendre, et de faciliter, pour l'enfant, le surgissement de la faille dans le sens de l'exercice lui-même, faille où peut se loger le sujet si on veut bien jouer le jeu de l'illusion anticipatrice dont parle Winnicott pour les bébés. C'est de subversion dont il s'agit : subversion de la pathologie autistique... et non visée utilisatrice des ‘‘moyens restants'' évalués (sinon d'une certaine manière on renforce la pente naturelle de l'autisme, la correspondance terme à terme de la chose et du mot, et on gêne l'accès au langage en tant que tel.

Cette mise contre-transférentielle est particulière, car elle convoque ceux qui s'occupent d'autisme dans des lieux psychiques très particuliers, qui sont ceux des débuts de la vie, dans nos capacités d'illusion anticipatrice, de folie nécessaire, d'émerveillement, de jouissance... Bref tout l'éventail qui peut rendre compte de ce que nous répondons à un petit qui est dans le ‘‘se faire'' objet de la jouissance de l'Autre pour se faire reconnaître et exister dans la parole de l'Autre car cette histoire de jouissance, c'est ce qui permet la parole. Il faut ajouter, difficulté supplémentaire, qu'il ne s'agit pas de bébé, sauf exception, et que nous avons aussi, dans cette histoire de jouissance, à savoir mettre la limite à celle-ci pour qu'elle soit constructive et non angoissante et qu'elle ordonne le monde des sensations — et qu'elle soit partageable avec les parents — car ce délicat travail est à mener avec eux.

Ceci me permet d'aborder maintenant un point qui a été évoqué à plusieurs reprises dans les rencontres que j'ai eues pour préparer ce travail.

Il s'agit, dans les échanges entre équipes d'évaluation et équipes soignantes, de la difficulté souvent présentée comme étant du registre de la rivalité entre les deux types de lieux et de travail. Avec ce qui vient d'être dit, il me semble que nous avons un certain nombre de points qui font réponse et qui déplacent la question. En effet, au-delà du sentiment des uns ou des autres de ne pas être assez reconnus dans son travail, c'est beaucoup la disparité de ce qui est mis en œuvre qui alimente une certaine incompréhension et qui rend difficile l'idée même d'une collaboration et l'élaboration de moyens pour travailler ensemble. Cet usage du transfert n'est pas toujours partagé, et n'est pas mis en œuvre par l'ensemble des équipes ; les choix théoriques, sous-tendus par des idéologies du soin différentes, ne sont pas suffisamment travaillés pour pouvoir en parler ensemble. Alors, c'est souvent la dimension imaginaire de la rivalité qui prend le pas.

Ce que je souhaite, c'est que nous puissions trouver les moyens de travailler ensemble ces points de disparité et de faire travailler ces différents savoirs les uns par rapport aux autres, et c'est ainsi que les liens de l'évaluations aux soins peuvent prendre tout leur sens. A ce sujet, je voudrais souligner l'intérêt de la formation que B. Assouline a mis en place pour le CADIPA avec l'association PREAUT. C'est par des initiatives comme celles-ci, qui sont aussi des engagements, que nous trouvons les moyens d'établir des liens, pour poursuivre le travail amorcé par des journées comme celle-ci. Cela pourra peut-être un jour s'appeler transfert de travail.

C'est là que je peux aussi reprendre le titre que j'ai donné à ce que je voulais vous dire : ça laisse à désirer. C'est une définition que donne Lacan de la castration qui nous indique bien que c'est du manque et de la différence que nous pouvons prendre appui pour faire travailler ces disparités. C'est ce qui peut produire des liens de travail, et mettre au travail le désir inconscient qui anime chacun dans la rencontre avec ces enfants : ça donne à désirer, et ça laisse à désirer...