« Les femmes nous seraient bien supérieures si elles ne voulaient pas être nos égales »
Sacha Guitry
Exposé à Gap le 21 mai 2026 dans le cadre du cycle de conférences de psychanalyse
Il y a quelques semaines, j’ai eu l’occasion de recevoir en consultation un jeune homme venu me parler d’un certain nombre d’événements difficiles qu’il avait traversés ; à l’écouter, ce qui me sauta aux oreilles, c’étaient les bizarreries que j’entendais dans le récit de sa vie alors que, manifestement pour lui, elles ne semblaient absolument pas étranges, ainsi sa compagne ne voulait pas de l’exclusivité sexuelle, elle papillonnait selon un contrat de « polyamour » défini au départ de leur relation, tandis que lui n’avait pas envie d’autres filles, un projet de colocation était en cours avec elle et des potes, mais elle souhaitait avoir son espace particulier afin de recevoir qui elle voulait, sans contrainte. Lorsqu’il avait vingt ans, sa belle-mère, qui l’avait élevé depuis son plus jeune âge a quitté son père pour une femme et il ne l’a plus revu, n’a jamais posé aucune question sur cette rupture ou encore sur ce changement de partenaire sexuel ; il se contentait d’appeler cette femme une à deux fois par an pour prendre des nouvelles, comme si de rien n’était. Mes questions le laissaient un peu pantois, lui qui était venu pour « gérer ses angoisses », pour « avoir des outils », le voilà qu’il devait parler d’autres choses ! La question, bien sûr, qui s’est posée pour moi était de savoir si l’ouverture d’esprit de ce gentil garçon révélait une dynamique propre à sa subjectivité ou bien relevait de son adhésion totale au relativisme contemporain.
Dans son ouvrage L’homme sans gravité, Charles Melman témoigne lui aussi de la surprise pour l’analyste d’aujourd’hui, d’entendre des récits chez nos jeunes qui illustrent les mutations propres à notre monde moderne, des récits faits de questions inédites, de problèmes nouveaux, de modes de vie inimaginables il y a encore trente ans, ou encore de revendications existentielles nouvelles, mais pour lesquelles aucun jugement n’est de mise.
La chose est-elle nouvelle ? Le propre de la cure analytique, en effet, c’est d’autoriser à la parole sans la contrainte de la bienséance, la seule contrainte venant du patient qui doit justement se contraindre de parler sans réfléchir, c’est-à-dire accepter d’entamer la part moïque de sa parole. Mais il existe en fait une autre contrainte, du côté de l’analyste celle-là et qui lui impose de supporter cette parole, la supporter patiemment et sans broncher – Jean-Paul Hiltenbrand parlait de « bienveillance inconditionnelle » – car, si la cure dépend de l’engagement du patient dans la libre association, elle dépend aussi de l’effacement moïque de l’analyste. Freud soulignait cette nécessité que l’analyste ait vaincu ses propres résistances avant de prétendre traiter celle des autres, la « purification psychanalytique » – ce sont ses termes – étant la condition première à l’exercice de la cure ; vaincre ses résistances afin d’être en mesure d’entendre correctement l’indicible présent dans le discours de son patient, mais aussi de d’accueillir cette parole, car il ne suffit pas d’allonger un patient et de se taire pour occuper la fonction, encore faut-il pouvoir supporter d’entendre ce qui d’habitude est tu. Tout au long des articles de son ouvrage La technique psychanalytique, Freud rajoute par petites touches d’autres contraintes qui doivent s’imposer à l’analyste, conditions nécessaires pour que l’analyse se fasse et il en évoque une en particulier, c’est l’importance – écrit-il – de « maintenir la frustration », c’est-à-dire frustrer le patient d’une trop grande proximité avec l’analyste, proximité affective, évidement, mais aussi celle concernant les valeurs, les opinions et les convictions personnelles de l’analyste : « Nous ne cherchons ni à édifier son sort, ni à lui inculquer nos idéaux, ni à le modeler à notre image avec l’orgueil d’un Créateur – et il ajoute – ce qui nous serait fort agréable1 », en somme, ce n’est pas du côté de l’identification à l’analyste qu’une cure peut opérer, elle impose donc à l’analyste de renoncer à la satisfaction narcissique de faire du même et de devoir accepter l’altérité de son patient. Néanmoins, cela ne signifie pas – et Freud le souligne – que l’analyste doit s’interdire d’indiquer certains axes, afin de lui permettre peut-être de s’engager sur d’autres voies : « Pour la plupart des patients – écrit-il – nous nous trouvons aussi obligés de nous poser de temps en temps en éducateurs et en conseillers. Mais cela doit chaque fois être fait avec beaucoup de précautions et il ne faut pas chercher à modeler le malade à notre image, mais le pousser à libérer et à perfectionner sa propre personnalité2 ». Limite éthique qui sera aussi soulignée par Lacan, « Le psychanalyste assurément dirige la cure – écrit-il – et le premier principe de cette cure […] c’est qu’il ne doit point diriger le patient. La direction de conscience [...] est ici exclue radicalement3 ». Derrière cette question, il y a celle, bien sûr celle du désir de l’analyste qui va permettre ou pas que le patient entre dans la dynamique de l’analyse ou bien reste limité à celle de la psychothérapie.
Je ne vais pas vous l’apprendre ce soir, la psychanalyse ne connaît plus dans le social l’aura qu’elle avait il y a encore trente ans, apparaissant aujourd’hui de plus en plus hétérogène au monde, pratique d’un autre temps, non scientifique, fondée sur des postulats jugés réactionnaires, inscrites dans une temporalité et un rythme à mille lieues de la frénésie moderne et d’une attente de résultats immédiats. Effectivement la psychanalyse n’est pas une science et, même si Freud a tenté de lui donner une assise en s’appuyant sur le corpus théorique de la psychiatrie, même si Lacan s’est engagé dans une formalisation du savoir analytique issu des cures, afin de rendre plus rigoureux sa transmission, ce dernier conclura dans les dernières années de son enseignement à l’hétérogénéité structurelle entre science et psychanalyse, car la démarche scientifique nécessite d’objectiver ce qu’elle observe, en évacuant donc tout ce qui relèverait de la subjectivité, alors que la psychanalyse est une pratique du un par un, qui repose précisément sur la vérité subjective, celle du désir, souvent illogique et rebelle aux lois de la mathématique universelles.
« Quelle différence entre les jours où il était là et les jours où il était absent ? – nous dit l’écrivain Italien Ferdinando Camon parlant de son analyste – La même différence qu’entre la possibilité et l’impossibilité de parler. Quand il n’était pas là, je cherchais de la compagnie, mais cela ne servait à rien : impossible de parler avec les autres. En un sens, je découvris qu’on ne parle qu’en analyse : la situation analytique est la situation où l’homme parle. Dans le monde, l’homme parle pour se confirmer : il n’y a que lui. En analyse, l’homme parle pour se démentir : il y a autrui. Les mots que l’on prononce en analyse ne peuvent être prononcés en aucun autre lieu4 ».
L’analyste est donc invité à la réserve dans les cures qu’il dirige, mais cela ne l’empêche pas parfois d’être tenté de prendre position publiquement sur telle ou telle question de société au risque d’être compris de travers ou pire d’être taxé de réactionnaire, accusé d’avoir la nostalgie du patriarcat, par exemple. Certains témoignent effectivement dans leurs écrits d’une nostalgie, je pense par exemple, à Jean-Pierre Winter, qui se désolait dans son ultime ouvrage5 de l’effacement de la figure paternelle, invitant ses lecteurs à « réinventer sa place ». Mais si la fonction dite paternelle, tel que Lacan l’a formalisée, constitue un pilier de la structure subjective, on peut émettre des réserves sur les incantations qui réclament son retour, pour la simple et bonne raison qu’elle est inséparable de la place et de la légitimité que cette fonction a dans le social, or, force est de constater que le social n’est plus aujourd’hui le garant de cette fonction et qu’il appartient donc à chacun, qu’il soit homme ou femme d’ailleurs, de la faire exister à l’intérieur de sa propre maison.
Je vais tâcher d’être précis et clair dans mes propos ce soir et ne pas vous donner l’impression de me cacher derrière des formules obscures : fonction paternelle, nom du père, fonction phallique, c’est la façon dont Lacan désigne une nécessité structurale essentielle pour la subjectivité et que chacun doit traverser pour parvenir à se débrouiller dans l’existence afin de tenir une place désirante d’homme ou de femme, autrement dit, et j’insiste là-dessus, tout ceci n’a absolument rien à voir avec le patriarcat ou la domination masculine. En cela, Lacan est proche de Freud, qui présente la traversée de l’Œdipe comme le passage nécessaire à l’inscription de la sexuation.
Cette nécessité structurale, très concrètement, consiste à pouvoir faire avec la dimension du manque et cela que l’on soit homme ou femme. Ce qu’on appelle castration symbolique, cela revient à prendre la mesure que, du fait que nous sommes des êtres parlants, nous sommes des êtres manquants, manquants parce que la parole ne peut pas tout dire ; la castration symbolique est donc logée au cœur de la langue. Aussi, lorsque Lacan parle de « déclin des noms du père » ce n’est pas une critique des mœurs de son époque ou une nostalgie du patriarcat, c’est pour souligner un processus général qui touche à cette nécessité structurale de la négativité pour le parlêtre.
L’invention freudienne est apparue dans un monde qui s’émancipait de la religion et c’est justement cette émancipation qui a fait advenir une nouvelle subjectivité et de nouvelles questions, mais aussi de nouveaux embarras et de nouveaux symptômes. Pendant des millénaires, nous disposions en effet d’un savoir qui se transmettait de génération en génération à l’intérieur des familles, mais aussi dans le social et qui s’appelait la tradition, la tradition était un récit propre à chaque culture qui indiquait les codes, les privilèges, les façons de se comporter au regard de son sexe, les devoirs moraux, toute une série de contraintes auxquelles s’identifier et qui permettaient de tenir sa place et d’éviter ce qui aujourd’hui nous est devenu totalement étranger, d’éviter le déshonneur, c’est-à-dire de salir, de trahir cette place qui nous est assignée en tant que représentant d’une lignée. Dans les sociétés traditionnelles, il existait aussi tout un système hiérarchisé de classes sociales dans laquelle chacun se trouvait rangé, soit par ses origines, par son nom, soit par son parcours ; la classe sociale impliquait elle aussi tout un tas de contraintes et tout un tas de signes distinctifs qui participaient à l’identité de chacun, ce qui fait qu’en marchant dans les rues d’une grande ville, vous pouviez savoir à qui vous aviez affaire en croisant quelqu’un, sa tenue désignait sa classe sociale et parfois même sa profession, en somme, dans les sociétés traditionnelles, le passé était le socle, l’appui du présent.
La sortie de la religion ne signifie pas la fin de la croyance religieuse, mais plutôt la fin de la structuration religieuse du monde humain. Nous sommes donc passés de l’hétéronomie où une loi extérieure transcendait les hommes et les dominait, à l’autonomie où ce sont les hommes, collectivement, qui érigent leurs propres lois. En d’autres termes, nous sommes passés d’un régime vertical où nous étions sous la tutelle d’un grand Autre transcendantal à celui horizontal où ce sont des petits autres dont nous sommes dépendants.
Cette horizontalité a donc des effets dans le social, dans notre rapport à l’autorité, dans le politique, mais aussi, par exemple, dans la façon dont nous éduquons nos enfants en projetant sur eux cet idéal d’émancipation, comme cette mère reçue en consultation qui envisageait le plus sérieusement du monde de prendre acte de l’homosexualité de son fils et d’en informer le père, au motif que l’enfant lui avait confié être amoureux de son camarade du même âge que lui, c’est-à-dire cinq ans… Cette dynamique d’émancipation qui semble sans limite peut parfois nous conduire à la nostalgie d’une époque révolue ; mais ce dont il faut prendre la mesure c’est que si nous avons mis cinq siècles pour sortir de la verticalité, non seulement nous n’y retournerons pas, mais d’autre part, nous ne le supporterions pas nous même, car nous sommes les enfants de cette émancipation ! Les appels nostalgiques au « bon vieux temps » sont toujours des appels vis-à-vis de ce qui nous contrarie, pour le reste, nous nous satisfaisons très bien de ce progrès qui nous libère du poids des contraintes que nos aïeux devaient supporter.
Dans un monde où l’ordre symbolique était prévalent, où les traditions organisaient la vie des hommes, les embarras subjectifs étaient masqués par la soumission à cet ordre symbolique dans le social, mais aussi par le conformisme et le respect des normes. Notre modernité nous a émancipé de cette structuration rigide, mais le prix à payer de cette libération, c’est que c’est tout seul que nous devons tenir debout, sans prothèse symbolique dans le social pour palier au défaut éventuel de nom-du-père dans la subjectivité. C’est ainsi que dans notre clinique, nous rencontrons des sujets égarés, sans axe, libres, mais égarés, et cet égarement peut les engager dans la quête d’identité, c’est-à-dire à épouser les habits imaginaires du moment. Autrement dit, ce déclin de la fonction symbolique dans le social a une conséquence subjective fondamentale, c’est que le narcissisme individuel n’est plus restreint dans son expansion : nous sommes ainsi aujourd’hui les témoins de mouvements identitaires souvent montés en épingle par les médias et qui, quelques années plus tard, fondent comme neige au soleil. Je pense par exemple au phénomène Trans et aux demandes de transition de genre qui ont chuté de moitié depuis 2023 aux États-Unis ; je pense aussi à un article récent du journal Le Monde dans lequel un chirurgien esthétique6 évoquait l’inflation mondiale des demandes d’opérations de chirurgie esthétique irréalistes, influencées par les réseaux sociaux et par les filtres Instagram. Je tiens tout de même à préciser que les phénomènes de contagion ont toujours existé sous des formes différentes, possessions diaboliques collectives au moyen âge, épidémie de suicide « mimétique » au XVIIe après la publication du Werther de Goethe, mais il est néanmoins probable que notre société liquide, submergée par un tsunami d’informations, amplifie cette dynamique.
Ce passage de l’hétéronomie à l’autonomie, de la verticalité à l’horizontalité a eu bien sûr une autre conséquence que je n’ai pas encore abordé, c’est qu’elle a supprimé le lien de subordination qui liait la femme à l’homme, l’égalité des sexes a émancipé les femmes et leur a donné les mêmes droits. Cette émancipation des femmes de la tutelle des hommes a été aussi renforcée par les technosciences, car si la pilule contraceptive a libéré les femmes des contraintes liés à son pouvoir de produire la vie, elle l’a aussi affranchie du pouvoir des mâles de la féconder, c’est-à-dire qu’elle a enlevé aux hommes ce pouvoir. La maîtrise de la fécondité humaine est d’ailleurs une très belle illustration des conséquences anthropologiques des technosciences.
Les femmes sont donc aujourd’hui invitées à assumer leurs désirs et tous les médias participent à ce mouvement d’émancipation ; là où la tradition les cantonnait à un certain rôle, la levée des interdits moraux les incite à s’inscrire sur la même modalité de jouissances que les hommes ; à ce titre Maryvonne Febvin avait évoqué il y a quelques années la mode des réunions Tupperware consacrées aux sex-toys7, s’inscrivant dans la désacralisation du sexuel et dans l’invitation à s’éclater sans tabou. Au-delà de cette incitation à toujours plus d’émancipation, des différences demeurent, elles sont, par exemple, trois fois moins nombreuses que les hommes à utiliser des applications de rencontre, restent plus pudiques, ont un rapport différent au sexuel, conservent une préoccupation de leur apparence en dépensant un argent considérable en cosmétiques, soins du corps, bijoux et vêtements. Certains voient dans ces disparités le témoignage que la modernité n’a pas encore éradiqué des millénaires de contraintes morale et de traditions et qu’une fois ces dernières jetées aux oubliettes, l’émancipation totale sera achevée. Dans les médias, ce qui reste de différence entre les sexes, par exemple l’intérêt ou le désintérêt pour telle ou telle profession ou bien l’absence d’intérêt des femmes pour tenir le sceptre du pouvoir ne sont jamais interprétés comme relevant d’une altérité, mais comme une persistance de la tradition ou bien d’une discrimination ; en somme, l’idéal égalitaire semble fixer comme horizon qu’hommes et femmes puissent constituer une confrérie ou la différence des sexes serait abolie, ce qu’en tant qu’analyste on peut lire comme une tentative de refoulement de cette différence.
Si vous lisez les travaux des anthropologues sur l’altérité des sexes – je m’y suis replongé pour ce travail – vous découvrez qu’il existe des différences considérables sur la place et le rôle de chacun dans la famille, dans la vie sociale, culturelle ou artistique. Rien d’universel donc, ce qui vaut ici ne vaut pas là-bas, mais une chose est tout de même universelle, c’est que si toutes les cultures ne définissent pas les mêmes catégories, les mêmes frontières entre les sexes, toutes les cultures définissent des catégories et des frontières ; je n’ai en effet trouvé aucune trace d’une tribu ou d’un pays où la différence anatomique homme-femme n’était pas renforcée d’une manière ou d’une autre dans la culture. Nous sommes peut-être alors la première civilisation à envisager comme perspective possible et souhaitable que ce différentiel homme-femme s’efface totalement. Mais la question que l’on peut poser est la suivante : cette disparité ne relève-t-elle que de la tradition patriarcale, d’un rapport de force, d’un conflit de pouvoir ou bien est-elle liée aux conséquences d’un différentiel au niveau de la structure subjective ?
Alors, pour avancer sur cette question, je vais partir d’une citation de Lacan et essayer de déplier les choses. Il nous dit le 18 avril 1956, au cours de son séminaire sur Les structures freudiennes des psychosesla chose suivante : « Le signifiant homme comme le signifiant femme sont autre chose qu’attitude passive ou qu’attitude active […], sont autre chose que les comportements. Il y a un signifiant caché là derrière, sans aucun doute, et qui n’est nulle part absolument incarnable ». Lacan soutient ici trois choses, la première c’est que « homme » et « femme » ce sont des signifiants, autrement dit qu’en soi, ils ne nous disent rien de ce qu’est un homme ou une femme, puisqu’un signifiant renvoie toujours à un autre signifiant, rien pour dire une bonne fois pour toutes ce que c’est et vous remarquerez au passage que ceci nous distingue des animaux, puisque la question de ce qu’est un mâle d’une femelle se résout chez l’animal par l’anatomie et par l’instinct.
La seconde chose fait directement référence à Freud qui a pu faire une distinction des sexes à partir du couple actif/passif et Lacan nous dit que pas plus cela que n’importe quel comportement ne nous dirait la vérité sur ce qu’est un homme ou une femme. Et pourtant, il y a tout un tas de choses, toute une série de discours qui désignent ce que c’est qu’un homme ou une femme, les magazines, les réseaux sociaux, l’air du temps, les théories du genre, mais tout cela ne concerne pas la psychanalyse, elle n’a rien à dire là-dessus.
La troisième chose que nous précise alors Lacan, c’est que la distinction des sexes repose sur un signifiant particulier, un signifiant qui circule, que personne ne possède ; ce signifiant, c’est le phallus, phallus qui découle de la castration symbolique que j’ai évoquée tout à l’heure et qui conclut la traversée de l’Œdipe. La sexuation se définit alors par le rapport du sujet à ce manque symbolique, c’est-à-dire qu’il y a une façon masculine de faire avec le manque et une façon féminine qui n’est pas la même ou pour le dire autrement, il y a une façon masculine de désirer – puisque le phallus est le signifiant du désir – et une façon féminine, mais cela a alors une conséquence capitale : c’est que l’altérité est inséparable de la dimension phallique.
Et puis il y a une autre conséquence, c’est qu’en dehors de la dimension du désir, il n’y a pas de différence des sexes, sinon anatomique. À ce titre, notre modernité permet aujourd’hui aux femmes d’avoir une sexualité pulsionnelle autrefois tolérée chez les hommes (les bordels étaient des maisons dites « de tolérance ») et dans notre clinique, nous entendons aujourd’hui des hommes se désoler des femmes libertines qui papillonnent et font des « expériences », mais dans ces galipettes d’un soir, ce qui est à l’œuvre, c’est une satisfaction pulsionnelle, parfois très agréable, mais où la dimension du désir et de l’altérité sont absents, l’altérité y est absente parce que dans ce cas-là, le couple partage le même objet. J’ai déjà évoqué dans une précédente conférence le témoignage d’une patiente, chasseresse en soirée, qui ramenait régulièrement un garçon différent chez elle pour une folle nuit de baise, mais qui, le lendemain matin, se trouvait très embarrassée pour parler avec cet homme avec qui pourtant elle avait partagé ses fluides. Nous connaissons aussi tous cette image du partenaire d’une soirée, qui quitte le lit et part dormir chez lui une fois l’acte terminé. Histoire sans parole, donc, sans altérité. L’altérité, j’insiste sur cela, signifie qu’il existe un lieu Autre et que donc rien ne peut faire totalité, puisque la totalité étant ce qui résout les différences.
Pour la psychanalyse, c’est donc à partir du rapport différent avec la dimension phallique que l’altérité peut s’inscrire, ceci n’ayant absolument aucun rapport avec les théories du genre qui parlent de normes sociales et de conditionnement. Lacan nous dit du garçon « qu’il n’est pas sans l’avoir » et de la fille « qu’elle n’est pas sans l’être », ce sont de jolies formules parce que « pas sans l’avoir et pas sans l’être » signifie que quelque chose a été perdu et ce qui est perdu est lié au passage entre la dimension imaginaire et la dimension symbolique du phallus, un effet de la castration donc, mais cela signifie aussi que, pour l’avoir, il faut renoncer à l’être et que, pour l’être, il faut renoncer à l’avoir et vous entendez bien cette dimension de la perte qui s’inscrit là, mais aussi toute la dimension de l’altérité, car il s’agit de deux logiques hétérogènes. En somme, Simone de Beauvoir avait raison de dire qu’on ne naît pas femme, mais cela est aussi valable pour un homme.
L’anatomie n’indique donc absolument pas de quel côté se trouve un sujet, autrement dit pour la psychanalyse, un homme et une femme peuvent parfaitement constituer un couple homosexuel sans même en avoir conscience, parfois aussi une femme est contrainte de tenir le sceptre phallique en raison de la défaillance de son partenaire, mais cela ne veut pas dire qu’elle s’en satisfait. Je peux aussi prendre l’exemple de ce patient qui m’explique que ce sont les femmes qui le choisissent et qui font le premier pas, que lui n’ose pas et qu’en plus, ce qu’il veut, c’est être désiré. Il se situe donc là du côté de l’être, c’est-à-dire qu’il se place là en position féminine, même si, par ailleurs, dans son physique et sa façon de s’habiller, il coche tous les traits de la virilité. Je précise que lorsqu’on est anatomiquement un homme, se situer dans l’être se fait très souvent sur un fond de récusation de l’avoir, au même titre d’ailleurs que pour une femme, se situer dans l’avoir se fait fréquemment sur fond de récusation de l’être.
Une question émerge de toute cette dynamique, si l’Œdipe fait l’homme, suffit-il à faire la femme ? Le féminin ne se déduit-il que de son lien avec la métaphore du nom du père ?
Je précise ma question : pour le petit enfant, la sortie du corps à corps avec la mère suppose que l’enfant se soit identifié à un signifiant phallique paternel, c’est ce qu’on appelle la métaphore paternelle qui va le sortir de ce lien pulsionnel à la mère. L’exemple qui me vient en tête m’a été confié par un ami psychanalyste avec qui j’ai échangé sur cette question et qui m’a donné l’exemple de son fils, qui s’est engagé dans de brillantes études universitaires dans un domaine très particulier, un domaine qui passionne mon ami. Mais je vous précise ici que ce qui importe, ce n’est pas tant qu’il se soit identifié à un trait phallique du père sur un domaine particulier, mais qu’il s’y soit engagé pleinement, c’est l’engagement qui fait nom-du-père.
Mais si au lieu d’avoir un fils, il avait eu une fille, peut-on dire les choses de la même façon ? Pourrait-on dire alors qu’une fille se constitue en tant que fille en s’identifiant à un trait phallique paternel comme pour le garçon ? Jean-Paul Hiltenbrand pouvait dire qu’elle n’est pas du tout forcée de s’engager dans cette voie comme le garçon8, c'est-à-dire qu'elle peut passer par la voie de l'amour pour le père sans emprunter celle de l’identification. Mais si elle s’y engage, si elle s’identifie à un signifiant phallique paternel, y est-elle toute identifiée ou pas-toute ? Parce que si elle y est toute, cela signifie qu’elle va privilégier l’avoir, à l’identique du garçon, autrement dit qu’elle s’engage dans la voie hystérique.
Freud à la fin de sa vie s'était d'ailleurs éloigné de l'idée que la fille ne constituait sa féminité que dans sa relation à son père, mais il me semble néanmoins important de souligner que le désir du père n’est pas sans conséquence dans le destin de la fillette : son père ne veut-il que des mecs autour de lui ou s'intéressent-il à elle comme femme en devenir, car nous dit Gérard Amiel, « si le père ne s'intéresse pas à elle sur ce plan, comment pourra-t-elle alors se situer ?9 » Comme cette femme évoquant son père qui lui répétait qu’elle était « la plus belle fille de tous les garçons », ou cette autre disant qu’enfant, elle était devenue le fils que son père n’a jamais eu.
Si pour le garçon, la sortie de l’Œdipe lui permet « l’assomption de son sexe », selon la formule de Lacan, pour la fille, un pas supplémentaire va être nécessaire afin qu’elle s’inscrive dans un au delà d’une identification purement virile ; cet au delà du phallus, elle va tenter d’aller le chercher du côté maternel, car, contrairement au garçon qui à la fin de l’Œdipe doit tourner le dos au pôle d’attractivité pulsionnelle de la mère, la fille n’est jamais totalement détachée de ce lien primordial, lien du côté de l’indicible, lien de l’ordre de l’inconscient, et ce, d’autant plus qu’elle sera dans une demande de reconnaissance à son endroit, demande du côté de l’être donc, demande parfois passionnelle, tyrannique, et qui peut durer toute la vie.
Pendant des années, la psychanalyse a buté sur la question du féminin ; Freud a parlé de « continent noir » et comptait sur les analystes femmes pour en dire quelque chose d’innovant. Lacan, dans un premier temps, à pu justement regretter que les femmes analystes restaient silencieuses sur cette question et ce n’est que vers la fin de son enseignement qu’il a pu formaliser ce qu’on a appelé « la logique du pas tout » et, pour vous faire une confidence, j’aime beaucoup cette partie de l’enseignement de Lacan qui semble avoir été inspiré par cette phrase de Diderot : « Quand on écrit sur les femmes, il faut tremper sa plume dans l’arc-en-ciel et jeter sur sa ligne la poussière des ailes du papillon10 ». Le philosophe nous parle là d’une poétique du féminin, de la chatoyance de ses couleurs, de sa légèreté et peut être aussi de son imprévisibilité, car du papillon, on ne connaît jamais la trajectoire. Il me semble donc ici que Diderot précède Lacan en soulignant la part Autre du féminin.
La logique du pas-tout telle que Lacan a formalisé, c’est sa tentative pour penser le différentiel homme/femme à partir de la référence à la jouissance phallique. Le pas-tout, c’est le pas-tout phallique, la position féminine est dite par Lacan pas-toute phallique, cela signifie qu’à la différence de la référence phallique qui fait unité – c’est-à-dire que tous sont rangés sous la même bannière du phallus – la position féminine s’articule sur ce qu’il appelle une jouissance supplémentaire, la jouissance Autre, c’est-à-dire autre que phallique. Pourquoi désigne-t-il la jouissance Autre comme supplémentaire et pas complémentaire ? La complémentarité suppose une totalité, deux moitiés qui forment un tout comme deux pièces d’un puzzle. En la désignant comme supplémentaire, il la pose comme hétérogène, c’est notamment cette hétérogénéité des deux jouissances qui l’a conduit à cette formule « Il n’y a pas de rapport sexuel », l’amour étant ce qui peut suppléer parfois à cette hétérogénéité, je vous dis parfois parce tout dépend du type d’amour qui est à l’œuvre (cf Febvin-un autre amour). J’ajoute une dernière chose, elle est hétérogène, mais elle est néanmoins liée à la fonction phallique, j’insiste là-dessus parce qu’elle cela va nous être utile tout à l’heure.
La jouissance Autre a donc cette caractéristique qu’elle ne se décline qu’au cas par cas, c’est-à-dire que contrairement à la jouissance phallique elle ne produit pas de l’Un, il n’existe pas de bannière de la jouissance Autre comme il existe celle du phallus. C’est cela qui avait conduit Lacan à affirmer à la fin des années 70 à des journalistes médusés que « La femme n’existe pas », elle n’existe pas parce que la part Autre qui constitue le féminin est le produit d’une invention au cas par cas, alors que l’assise phallique sur laquelle le sujet peut s’appuyer l’inscrit dans un ensemble fermé, qui est aussi un ensemble borné, parfois dans tous les sens du terme… c’est d’ailleurs en cela que les analystes hommes peuvent parfois dire que les femmes nous sont supérieures, supérieures parce que moins délimitées, c’est-à-dire moins limitées. Lacan a d’ailleurs pu aussi dire que si il cherchait l’exemple d’un être libre, il penserait à une femme ; à ce titre, l’illustration qu’il donne de cette logique du pas tout, c’est Hadewijch d'Anvers, une mystique du XIIe siècle qui a créé avec d’autres femmes un mouvement religieux, les Béguines et qui a témoigné dans quelques textes de son union mystique avec Jésus. Si vous lisez, par exemple, le très bel ouvrage de Jacqueline Keller Hadewijch d'Anvers ou La voie glorieuse, vous pourrez vraiment prendre la mesure de la façon dont ces religieuses ont inventé une communauté de femmes libres, en marge de la religion officielle, sans hiérarchie, c’est-à-dire sans que le sceptre phallique ordonne les choses.
Revenons alors à notre question : s’il n’existe pas de trait spécifiquement féminin, un trait qui vaudrait pour toute, un trait comme le trait identificatoire phallique côté masculin, alors comment la fille va s’inscrire dans le féminin ?
Qu'il n'y ait pas d'essence de la féminité ne signifie pas que la fille ne va pas la chercher du côté de la mère et des autres femmes. Petite, elle est curieuse, elle est captivée par cette femme qui incarne un devenir qui lui échappe, elle écoute et observe la façon dont sa mère se comporte avec les autres femmes, avec les hommes, avec son père en particulier. Elle est attentive à la façon dont le couple de ses parents s'inscrit ou pas dans une altérité. Elle est aussi sensible au rapport de sa mère au manque de sa fille, « ma mère voulait que je ne manque de rien », me dit une patiente, sensible à son regard, attentive aussi au rapport de sa mère avec son propre manque.
La fille apprend aussi de la mère les instruments de ce que Lacan a appelé la mascarade, c'est-à-dire tout ce qui va lui permettre d'être le phallus, ou plutôt d'être un semblant de phallus pour l'homme, sensible à ce que Lacan appelle « la comédie des sexes ». Elle veut déjà s’essayer à porter les talons de sa mère ou son sac à main, emprunte du maquillage, fouille les tiroirs pour explorer le mystère du féminin. Parfois, cette quête devient aussi l’enjeu d’une rivalité entre une mère et sa fille.
La fille tente d’attraper la façon dont sa mère est femme. Elle attrape aussi la façon dont sa mère est mère avec elle et la façon dont elle l'est avec les autres enfants, « ma mère voulait toujours me voir lorsque j’étais dans le jardin, alors que mon frère pouvait s’éloigner », me disait récemment une patiente. Maryvonne Febvin soulignait d’ailleurs que « la manière pour une femme d’être mère est liée à sa position par rapport à la féminité11 ». Cependant, sa mère ne pourra jamais lui indiquer ou lui transmettre le sceptre de l'identité féminine parce qu'il n'existe pas, un renoncement devra alors s’opérer pour elle et ce n’est pas toujours le cas, parfois aussi cet impossible est vécu comme incapacité de la mère et conduit à un mépris pour elle, parfois une haine qui rend la séparation encore plus difficile. Mais cet impossible à laquelle se heurte la fille est un impossible auquel sa mère s’est confrontée avec sa mère et se confronte avec sa propre fille. La conséquence de cela, c'est que la part Autre du féminin ne relève pas d'une identification comme chez le garçon, mais d'une invention propre à chacune, distincte de la mère, donc invention moins assurée que celle du mâle, parce que s'appuyant sur un vide, mais moins bornée aussi, c'est-à-dire plus souple, produisant parfois des êtres libres de s’inventer elle-même.
Il existe néanmoins une autre façon pour une femme de résoudre cette énigme du féminin, c’est la maternité, la maternité pouvant parfois venir boucher le manque de ce trait qui spécifierait le féminin, mais le maternage – des enfants ou du partenaire – n’est pas le féminin, car il se situe sur le versant phallique.
Dans son très beau livre, Malvin Zalberg soulignera un autre trait de cette dimension du féminin, c'est sa division, car, si son altérité la met en place d'Autre pour une femme ou pour un homme, elle est aussi Autre pour elle-même, c'est-à-dire que cette altérité la traverse aussi, parce que nous dit cette psychanalyste brésilienne « Il y a dans la femme quelque chose qui définitivement n'entre pas dans le discours, qui y échappe. Et telle est d'ailleurs la raison pour laquelle la femme demande qu'on l'aime et qu'on lui parle. Si l'amour peut parfois se contenter de silence, il demande de préférence des paroles. L'amour fait exister le discours amoureux, les mots d'amour, les lettres d'amour. La demande féminine d'amour exige les mots qui puissent lui décerner un être féminin. […] La femme attend que l'homme arrive à lui parler pour dire son être. C'est ici que prend pour elle toute sa valeur le mot d'être aimée. Pour la femme, il n'y a pas d'amour sans paroles12 », ces très jolis propos sont-ils à rapprocher de ceux qu’une femme amoureuse peut dire parfois, « avec lui je me sens femme » ? En somme la part d'altérité, la part Autre, la part pas-toute, ne peut advenir que si la dimension phallique de la parole et du désir sont présents, mais si la fonction phallique est aujourd’hui escamotée au nom de la parité, comment cette part du féminin peut alors se décliner ?
J’ai souhaité ce soir vous faire prendre la mesure ce soir d’un certain nombre de choses sur lesquelles je suis sensible et en premier lieu, le fait qu’il ne faut pas idéaliser le passé, pour tout un tas de raisons. Je ne veux pas non plus que vous ayez en tête que si l’égalitarisme contemporain est une négation de l’altérité, cela voudrait dire que l’altérité, celle incarnée par certaines femmes, était admise, tolérée aux siècles précédents, même lorsqu’elles étaient proches de la religion – je pense en particulier à Hadewijch d’Anvers que j’ai déjà évoqué et qui dérangeait l’église du XIIe siècle, mais qui – contrairement à Marguerite Porète – a échappé de peu au bûcher. La question qui s’est alors posée pour moi à l’issue de ce travail, c’est celle de ce qui serait nouveau, inédit aujourd’hui et ce que j'ai essayé de vous faire entendre ce soir, c'est qu'il n'y a d’altérité des sexes que dans le champ de la parole et du désir ou pour le dire autrement que l'altérité ne peut exister sans la fonction phallique, or sa disqualification dans notre modernité au nom de la parité est une disqualification de l'altérité. « L’égalitarisme – écrit Maryvonne Febvin – en voulant effacer, gommer la différence des sexes, veut se débarrasser des contraintes symboliques que la différence des positions homme, femme impose à chacun et à chacune, et ce courant lève aussi l’obligation implicite d’accepter une perte de jouissance, un manque dans notre rapport au partenaire13 ». En somme, si notre modernité a émancipé les femmes du carcan de la tradition patriarcale – qui était à un autre niveau aussi un carcan pour les hommes – nous pouvons nous demander dans quelle mesure l’idéal égalitaire n’est pas à sa façon un autre carcan en ce qu’il nie la part d’altérité de l’homme et de la femme.
Le psychanalyste n'est là ni pour défendre la théorie ni pour soutenir une norme ou une vision du monde, nous ne sommes pas non plus des militants nostalgiques du passé, je crois avoir suffisamment insisté là-dessus. La seule exigence éthique que nous avons, c'est de répondre à partir de la structure. Mais cette structure à laquelle les analystes se réfèrent, ce n'est pas celle des structures de la parenté de Lévi-Strauss par exemple, c'est celle liée à la fonction de la parole et cette fonction implique la dimension de l'altérité. Car parler véritablement, c'est soutenir une altérité c'est-à-dire assumer une certaine solitude ; l'enjeu d'une cure ce n'est pas de normativer les homosexuels par exemple – Freud n'y croyait d'ailleurs pas – ou de rendre féminines toutes les femmes en position masculine14. La préoccupation pour nous analystes, c'est de maintenir l'altérité dans la position sexuée, au sens où, si l'on n'est pas dans l'altérité, on est dans l'homo, c'est-à-dire le même. Or, rester dans l'homo, c'est privilégier le narcissisme, c’est-à-dire rester enfermé avec soi-même, en dehors du registre de la parole, donc, c’est se contenter de soi-même et c’est passer à côté du reste de l’humanité. Rendre apte quelqu'un à rencontrer ce qui est différent de lui, lui permettre aussi d’assumer sa propre différence, voilà, me semble-t-il les enjeux possibles d'une cure analytique, viser l'ouverture maximale d'un sujet aux autres, au monde, à ce qui est différent de lui, viser la sortie du narcissisme comme étant ce qui peut permettre à un sujet de devenir pleinement humain.
1 « Les voies nouvelles de la thérapeutique », in La technique psychanalytique, Puf, P. 138
2 Idem
3 Jacques Lacan, La direction de la cure, Ecrits P. 586
4 Ferdinando Camon, La maladie humaine, P. 211, Folio
5 Jean-Pierre Winter, L'Avenir du père : Réinventer sa place ?, Albin Michel 2019
6 Entretien avec François Turmel, Les réseaux sociaux conduisent à des demandes d’interventions irréalistes, le Monde du 21 mars 2026
7 Maryvonne Febvin, « Réunions Tupperware », in La condition du féminin, Editions de l’Ali Rhônes-Alpes, 2014, P. 29-35
8 Jean-Paul Hiltenbrand, Existe-t-il une spécificité du symptôme féminin ?, 1994
9 Gérard Amiel, « Désapprendre de la mère ». In Aliénation, séparation, qu'apprend une fille avec sa mère. Journée de l'Association Lacanienne Internationale, 2002, P. 33
10 Denis Diderot, Sur les femmes, 1772
11 Maryvonne Febvin, « Adoption au féminin ». In Aliénation, séparation, qu'apprend une fille avec sa mère. Journée de l'Association Lacanienne Internationale, 2002, P. 131
12 Malvin Zalberg, Qu’est-ce qu’une fille attend de sa mère ?, Éditions Odile Jacob, P. 146
13 Maryvonne Febvin, « Un autre amour ? », in Conférences d’introduction à la psychanalyse Manosque », Éditions de l’Ali Rhône-Alpes, P. 38
14 À ce titre, il y a tout lieux de distinguer ce qui relève de la défense névrotique par exemple et ce qui n’a jamais été inscrit et ne peut l’être par forçage.